DESTRUCCIÓN O EXTINCIÓN:
PERVIVENCIA DEL ESTADO LIBERAL EN LAS DE GESTIÓN DE LAS
ORGANIZACIONES POPULARES.
Realizado por: Oswaldo Garrido[1]
RESUMEN:
Para abrir palabra
se aclara, que la presente investigación concretada en este escrito se elaboro
no desde la neutralidad sino desde el compromiso. Un compromiso anticoloniadad frente
la modernidad que discurre como totalización del mundo. Se trata en definitiva
de ir poniendo en practica la aspiración de repensar el mundo, sin perjuicio
dogmáticos, pero sin transigir con una realidad de desigualdad e injusticia,
recuperando la elaboración teórica profunda y metódica desde el Doctorado de
Ciencias para el desarrollo estratégico de la Universidad
Bolivariana de Venezuela, tensionando las teorías con la
realidad. Centrada en la convicción que la mirada debe estar puesta en la
construcción de un nuevo pensamiento y una nueva cultura que rompa con el molde
de la cultura dominante.
Desde la
preocupación militante del autor, se realiza un acercamiento teórico a las
organizaciones populares informales y formalizadas en un contexto de
transformación estructural a la luz del debate encarnizado iniciado en la Republica Bolivariana
de Venezuela, extendido con mayor virulencia en el resto del continente.
Se destaca que el
Estado liberal burgués pervive en las prácticas políticas, produciendo un
proceso de objetualización-cosificación de las organizaciones populares que se
articulan con el campo político, proceso que deviene de la observancia de sus
miembros como objetos, que la preforman a través de la dominación de sus cuerpo
por la fabrica, en expresión del modelaje que realiza lo publico institucional
sobre el acercamiento necesario, cuyo rasgo mas sobresaliente se concreta a
través de los relatos construidos por el
discurso de la administración-gestión pública.
Se confrontan con
los discursos de los actores socio-políticos de las organizaciones populares
que hacen vida en las comunidades del municipio Maracaibo, producto de
conversas y entrevistas informales para contrastarla con las posiciones
teóricas asumidas en el trabajo. Estas arrojaron información de preocupación en
un contexto de transformación estructural, que requieren ser superadas para
avanzar en la construcción colectiva del socialismo.
Se concluye que la
reconversión de este proceso de
alteridad, solo es posible salvarlo con el retorno del sujeto reprimido con
toda su humanidad, lo cual plantea el problema histórico-epistémico de la
necesidad de una ética de la liberación,
centrado en el autoconocimiento liberador.
Finalmente se
proponen algunos giros discursivos para la superación del capitalismo, ya que
se encuentra enraizada la razón instrumental como lógica organizadora del mundo
que provoca la desigualdad, único camino para la liberación.
Palabras claves: organizaciones populares,
gestión-administración pública, colonialidad, Estado liberal burgués y ética liberadora.
DESTRUCCIÓN O EXTINCIÓN:
PERVIVENCIA DEL
ESTADO LIBERAL EN LAS DE GESTIÓN DE LAS
ORGANIZACIONES POPULARES:
Eduardo Galeano su trabajo
“Apuntes sobre el mundo en que vivimos”, plantea que América
Latina, se ha especializado en copiar. Desde hace ya mucho tiempo, la
<<copiandería>> es la triste herencia colonial. Esta idea que hay
que imitar, que hay que ser un buen papagayo, un mono hábil en el arte de la
imitación. Los países, sobre todo después de la independencia se dedicaron a copiar leyes inglesas, ideas
francesas, cuanta cosa venía de afuera”.
No obstante, el problema de la imitación, es va mas
allá del sentido común, se encuentra vinculada a la lógica de la construcción
de la teoría y la praxis del Estado liberal en America latina, siendo un
producto histórico-epistémico enraizado en la construcción del
<<sistema-mundo>>, cuyo núcleo fundamental es la razón moderna que
produjo un proceso de totalización del mundo, la cual forma parte de la propia
lógica de creación de las condiciones necesaria para la acumulación del capitalista.
Según José Luís Rodríguez García (1997) “la razón
moderna germinada del pensamiento ilustrado contrapuesto al viejo orden
metafísico, “trabaja con la hipótesis de la construcción del espacio teórico
del progreso como utilidad común y universal, como espacio de recreación de las
organizaciones populares con reproyección de practicas económicas, políticas y
sociales frente al Estado liberal”.
La ilustración, como corriente de pensamiento,
suponía el imperio de la razón, que, en el campo político, condujo hacia el
rechazo del derecho divino de los reyes como justificación de su poder, el
triunfo definitivo del racionalismo que se iniciara en el Renacimiento,
quedando el Estado liberal en posición de
supremacía distinta a la de cualquier individuo. Además, significó la
manifestación de una serie de ideas que, basándose en el individuo, tendrán un
desarrollo y difusión en épocas posteriores: el individualismo.
El proceso de modernidad se inicia con renacimiento,
caracterizado por la transición de la vieja sociedad feudal a la acumulación capitalista, legitimando un duro
momento de confrontación del pensamiento metafísico contra las incipientes
ideas científicas que daban cuenta del mundo. Su cúspide comprende el
cartesiano de Rene Descarte, cuyo afán se centra en las “ideas claras y distintas”, típicamente,
“pienso, luego existo”.
El mismo autor, arguye, “el discurso moderno, esta
caracterizado por el uso desperjuiciado de la razón, lo que ha provoca la
incorporación de una determinada consideración teleológica, que se ha de
razonar, y razonar con método, porque de
ello se deriva una utilidad, un bien, una idea prospectiva del Progreso”.
Elide Rivas (2001) plantea, que el siglo XVIII se
caracterizó por un marcado optimismo, fe ilimitada en el progreso y en el logro
de la felicidad en el presente. El progreso fue entendido como la marcha del
hombre hacia la felicidad, en un proceso lineal, continuo e indefinido. En
general, se consideraba que este progreso contribuiría el desarrollo científico
y económico, es decir, que la felicidad aumentaría con el desarrollo material
y, para alcanzarla, era necesario preparar a la población.
En ese orden, el relato de progreso estará sustentado
en las grandes tradiciones de la cultura occidental[2],
igualdad, propiedad y fraternidad, subsumidas en el modo de producción
capitalista, que requiere la presencia del Estado liberal, contra-fuerza a la
creciente la lucha de clase que implica la acumulación dado su proceso de
expansión capitalista.
No obstante, para Marx y Engels (1887) el problema es explicitado
de otra manera, dirían que la inevitable transición de la sociedad feudal a la
sociedad moderna es un proceso
histórico, se encuentra marcada por la lucha de clase y ascenso de la
burguesía a clase dominante: desde su surgimiento en las primeras ciudades de
la edad media, la creación de comunas y municipios independientes, luego su
carácter de tercer Estado en las monarquías, hasta que "implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado
mundial (...) conquista la hegemonía política y creado el moderno Estado
representativo", el cual, según los autor padre del marxismo, es "el Consejo de administración que rige
los intereses colectivos de la clase burguesa".
Por tanto, el marxismo reivindica el papel
revolucionario que tuvo la burguesía: "dondequiera
que se instauró, echó por tierra todas las instituciones feudales, patriarcales
e idílicas."
El proceso de expansión del capitalismo, fue
impulsado con notable fuerza por la explotar el mercado mundial, que facilito a
la burguesía destruir (pulverizo el paradigma medieval) las trabas nacionales al incrementar de la
producción y el comercio, lo cual al desaparecer las clases feudales, y produjo
el proceso de sometimiento del campo a
la ciudad, a los "pueblos
bárbaros y semi-bárbaros" a las "naciones civilizadas", y da lugar a un movimiento
aglutinador de los medios de producción, la propiedad, y los habitantes de cada
país, lo cual, a su vez, conduce a un proceso de centralización política y a un
cosmopolitismo cultural. De esta manera, la burguesía crea un único mundo
civilizado con su sello de clase, expresado en un proyecto civilizador.
En el discurso de Marx, el proyecto civilizador
emergente se caracteriza por la
descomposición de las estructuras feudales que dará origen a las relaciones
capitalistas, cuyo punto fundacional, parte de la creación de un mercado de
consumo masivo característicos de las condiciones británicas, signado por el nacimiento de las
fabricas.
En ese sentido, la explotación deviene como
consecuencia de las relaciones sociales, subsumida en relación en la propiedad
de los medios de producción social. Así la vida del individuo esta mediada por
el lugar que ocupa en la producción.
En esta mediación, la burguesía como clase requiere
para realizar sus actividades de producción la explotación como un recurso
enclavado en el corazón de las formaciones sociales capitalistas, edificando
las condiciones para su reproducción, ese papel le toca realizarlo a el Estado,
que goza de una aparente legalidad y legitimidad para que homogeniza la sociedad toda.
Es necesario acotar, que los marxistas observan en el
hecho de la permanencia del Estado liberal
una de las consecuencias del problema de la explotación en el sistema
capitalista.
En ese
sentido, para Marx, el Estado liberal
moderno no es solo una categoría jurídica, la autonomía jurídica que se
le atribuye, no es más que el encubrimiento de las desigualdades económicas, producto de la explotación de unas clases
social por otras. El Estado capitalista es el medio de opresión de la burguesía
sobre el proletariado y las demás clases populares.
El marxismo duro sostiene firmemente: el Estado liberal no representa la sociedad, sino la clase dominante y la posesión de los medios de producción, y sirve de instrumento al mantenimiento de la explotación de una clase por otra. Cuando se convierta en representante de la sociedad, será por si mismo superfluo. Desaparecidas las clases, cuando se tome posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, ya no habrá nada que reprimir.
En ese sentido, Engels en El anti-düring había sentenciado que: “El gobierno sobre las personas será sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no será abolido; se extinguirá.
El estudio
de lo que Marx denomina explotación del hombre por el hombre, puede ser
re-conceptualizado, a partir del esquema teorético de Michel
Foucault., en el cual, poder, deja de ser un objeto que se convierte en ejercicio. Es justamente ahí, en ese flujo, donde los sujetos se
reconstruyen y donde es posible entender nuevas maneras de plantear el poder,
ahora también una manera de saber
y un campo relacionado con el dominio del cuerpo.
Ahora bien, si Marx sitúa
la explotación en las relaciones sociales de producción, Michel
Foucault., admite ese
planteamiento, pero de da un giro discursivo, y logra dar un paso adelante en
los planteamientos.
Plante que el problema de la dominación da cuenta del
poder soberano o poder de la dominación, que el estudio del Estado puede ser
abordado considerando las “multiplicidad sujeciones articuladas al
funcionamiento y sostenimiento de dispositivo de poder”.
El autor del trabajo, esta de acuerdo con los
planteamientos de Foucault, en cuanto que interesa mas “la fabricación de los
sujetos, mas que la génesis del soberano”.
Si Marx plantea que la explotación se concreta en la
fábrica producto de las relaciones sociales de producción capitalista,
Foucault la sitúa en el proceso de alteridad que se generalizan en estas
relaciones.
El autor, considera que “ha habido en el curso de la
edad clásica un descubrimiento del cuerpo como objeto y blanco de
poder. Cuerpo que se manipula, que se da forma, que se educa,
que obedece. El gran libro del Hombre-máquina ha
sido escrito en dos registros: el anátomo-metafísico, del que
Descartes había compuesto las primeras páginas, y que médicos y filósofos
continuaron (óptica médica y filosófica). Se trata aquí de funcionamiento
y explicación; de un cuerpo analizable.
El técnico-político, que estuvo constituido por reglamentos
(militares, escolares, hospitalarios) y por procedimientos empíricos y
reflexivos. Se trata aquí de sumisión y utilización; de un
cuerpo manipulable”.
Estos registros se caracterizan, por la noción de
docilidad. Según Foucault, es dócil un cuerpo
que puede ser sometido, utilizado, transformado y perfeccionado. Estos esquemas
de docilidad, de tanto interés para el S XVIII, no son los
primeros en plantear el cuerpo como objeto de intereses, pero hay cosas nuevas
en estas técnicas. En primer lugar, la escala de control:
no se trata al cuerpo como unidad indisociable, sino que se lo trabaja en sus
partes, se ejerce sobre él una coerción (sujeción) débil. En segundo lugar, el objeto
de control: ya no
los elementos significantes de la conducta o el lenguaje del cuerpo, sino la
economía, la eficacia de los movimientos, su organización interna. En fin, la
modalidad implica una coerción constante”.
La
sincronización de la dominación del
cuerpo, su economía, eficacia de los movimientos y su organización
interna, se produce a través de las disciplinas, que constituyen los “métodos que permiten el control
minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante
de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad”.
En sentido en los planteamientos de Foucault “el cuerpo se encuentra en una relación
dialéctica con el campo político en
donde establece relaciones con otros cuerpos, "Pero
el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las
relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan,
lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas
ceremonias, exigen de él unos signos".
En la perspectiva foucoldiana, "el cuerpo humano engrana en un
mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone. Una
<<anatomía política>>, que es igualmente una <<mecánica del
poder>>; define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no
simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como
quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina. La
disciplina fabrica cuerpos sometidos, ejercitados y cuerpos dóciles”
Para Michel Foucault, el poder de la
dominación reside en el dominio del poder, del saber, del hacer sobre del cuerpo por el trabajo, proceso producido en la fabrica, donde se cosifica el individuo
en función del modo de producción institucionalizado, lo cual implica volver la
mirada al terreno de lo cotidiano, a esa maquinaria activa que produce nuevos
sistemas y tecnologías de acción en las relaciones sociales.
La finalidad de esta operación de alteridad es “disminuir su costo económico y político
aumentando su eficacia y multiplicando sus circuitos. En suma, constituir una
nueva economía y una nueva tecnología del poder de castigar”.
El significado es que se termina castigando el cuerpo
en los roles y las practicas sociales, en el hacer y producen proceso complejos que ritualizan
la reproducción de las relaciones sociales de producción capitalista, en las
practicas de las organizaciones populares como continuidad de la fabrica.
Foucault coincidiendo con Marx, cuando señala que un obrero dedicado de
por vida a ejecutar la misma operación simple, convierte su cuerpo entero en
organismo automático y unilateral la operación que realiza en la fabrica. Este
fenómeno de conversión-alteridad opera eficientemente en el campo político,
pues es allí, donde se legitima la
explotación-dominación.
El proceso de alteridad de da en la totalidad de las
relaciones sociales, por tanto el Estado liberal para la reproducción de las
formas de acumulación capitalista, en su
vinculación con las organizaciones populares suele constreñir sus practicas a rutinas que esta mediadas por normas,
procesos, racionalidades de un debe ser.
En ese sentido, en busca de una significación para
visibilizar el problema, es necesario tomar como referente entrevistas
informales a actores socio-políticos de comunidades del municipio Maracaibo, da
viso de este fenómeno, por lo cual serán introducidos para darle sustento empírico a lo que se sostiene:
“Cuando llevamos los proyectos del
Consejo comunal, los políticos en las instituciones del gobierno nos dan mucho
rodeo, los esperamos no llegan, llegan y pasan horas para que nos atiendan… No
somos funcionarios tenemos que trabajar para comer, no vivimos de la
políticos”. (Heberto Niño, coordinador de las Mesa técnica de agua de la Comunidad de los Caobos)
Así aunque parezca claro, a pesar que el trabajo en
la fábrica esta limitado en tiempo y producción, la relación del
trabajador con la fábrica continua luego
que este se espera de las actividades, ya que en el tiempo de descanso ejecuta
operaciones necesarias para su supervivencia, cuya fuerza utilizara en la
producción de la mercancía en sus jornadas laborales.
Basta observar la paradoja del señor K:
Un ejemplo ilustrado de lo que se sea destacar, se
encuentra en el Libro de Kafka, quien K. es un agrimensor que llega a la
aldea del castillo para cubrir una demanda de empleo. Sin embargo, las
dificultades del viaje le han retrasado un año. Cuando llega, descubre que la
situación es increíblemente enrevesada. La decisión de contratar a un
agrimensor ha sido revocada, y pronto K. se encuentra perdido sin otra
cosa que hacer que luchar contra el resbaladizo sistema del castillo para que
le compensen el error.
K entablará
cierta amistad con Barnabás, un mensajero del castillo y su única vía de
comunicación con su interior, pero también una especie de paria en la aldea.
Conoce a su familia y a sus hermanas, que tanto le ayudan como le entorpecen en
su intención de entender las reglas de la aldea y llevar su demanda hasta el
interior del castillo. Se peleará con sus dos ayudantes, bufones, histriónicos,
insoportables pero también frágiles. Se verá obligado a aceptar un puesto de
bedel en una escuela, se enfrentará a la desconcertante audiencia de los
ministros que atienden las solicitudes de los aldeanos. En definitiva, K.
resbalará sobre una superficie helada cada vez que intente penetrar en la surreal
organización de la aldea.
El trabajo al que se hace referencia no es el trabajo que realiza el obrero en la
fabrica, sino a una rutina de dependencia de las organizaciones populares y la
gestión de su proyectos con respecto a los rituales de la política que coloca
en el plano instrumental del entramado entre el Estado liberal que persiste y
el resto de la sociedad momificada y alienada en un mercadeo de la política que
por su misma naturaleza es deshumanizado.
Felipe Van der Huck citando a Marx (s/f),
señala que la alienación del trabajo asalariado es fundamentalmente un
extrañamiento del obrero (del hombre común) frente al producto de su trabajo y
frente al proceso de trabajo, y esto lo mismo para el trabajo manual como para
el trabajo intelectual: “la burguesía ha despojado de su halo a toda
ocupación hasta ahora enaltecida y vista con admiración reverente. Ha
reconvertido al médico, al abogado, al sacerdote, al poeta, al hombre de
ciencia, en sus trabajadores asalariados”. De hecho, el producto del
trabajo asalariado se enfrenta al obrero (o al trabajador intelectual) como un
ser extraño a él y lo domina: “(…) “La única forma como la gente
puede obtener su libertad para hacer descubrimientos, o salvar vidas, o
iluminar poéticamente el mundo, es trabajando para el capital” (…) y “usando
sus habilidades creativas para ayudar al capital a acumular más capital”.
Aquí más que en ninguna otra parte podríamos decir: “nadie sabe para quién trabaja”.
En últimas instancia, según Marx, la alienación del trabajo
atrofia el cuerpo a la vez que degenera el espíritu. Esto es así debido a
que la actividad que el trabajador realiza es una actividad rutinaria,
mecánica, que no requiere de él destrezas especiales. ¿Qué es lo que permanece
vigente de las reflexiones de Marx en torno a la alienación del trabajo
asalariado, aun en las condiciones actuales de extrema complejidad? Ante
todo, la denuncia de que el hombre, en la sociedad capitalista, importa como
obrero y no como hombre, hasta el punto de convertirse en un objeto-mercancía
sujeto a las leyes implacables del mercado. Situaciones poco racionales
como el desempleo y la miseria aparecen bajo la fría luz de las inconveniencias del sistema.
Las relaciones sociales se naturalizan”
se vuelven oscuras y opacas. Hoy más que nunca todo parece depender de la
mano invisible del
mercado, especie de divinidad que corrige las imperfecciones de su funcionamiento.
En este mismo sentido escribe Marshall Berman (2000:
38-47) comentando El Manifiesto, se referente al
libre desarrollo: “(…) La sociedad burguesa, aunque permite que la gente
se desarrolle, la obliga a desarrollarse de acuerdo con las demandas del
mercado: lo que puede venderse se desarrolla; lo que no puede venderse se
reprime, o simplemente nunca llega a cobrar vida. Contra el modelo de
mercado de desarrollo forzado y retorcido, Marx lucha por el “libre desarrollo”, un desarrollo que
uno mismo puede controlar”. La realidad del sistema capitalista, tan cercano al
miedo desgastador, a la ansiedad y la angustia incesantes, se revela en la
necesidad de vender el trabajo al capital a fin de poder (sobre) vivir. Miedo, ansiedad y
angustia “de que aun si estás bien hoy, no encontrarás a nadie que quiera
comprar lo que tendrás o lo que serás mañana, de que el cambiante mercado te
declarará (como ya ha declarado a tantos) inservible, que te encontrarás, tanto física como metafísicamente, desamparado y en la
calle”.
La operación de alteridad implica un proceso
relacional con le <<otro>> (otros cuerpos), que se bifurca en dos
planos el otro como objeto y el otro como sujeto.
En relación al asunto, Jean Paúl Sarte (1905 - 1980), en la conferencia
titulada “Disposición del ser-para-sí que se relaciona con otros seres
humanos”, que lo fundamental en la relación con el <<otro>> es la mirada: “cuando el otro nos
mira captamos en él no a un objeto, no a un objeto del que nada podamos temer o
que pueda ser utilizado por nosotros sin consecuencias, captamos que tras su
mirada se encuentra una subjetividad”. Sartre describe las conductas de indiferencia, deseo,
(particularmente deseo sexual), sadismo
y odio, como ejemplos de esta actitud.
El otro
como objeto, en la relación con los demás el otro será
tratado como meras cosas;” yo intento esclavizar al <<otro>> y el
<<otro>> intenta esclavizarme. La esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto”.
Sartre expresa gráficamente esta idea, señalando que “el infierno son los otros”.
El relato de alteridad se expresa en la mediatización
de la acción social de las organizaciones populares en un ámbito que las
restringen a un acomodo institucional redibujado desde lo público
institucional, en el discurso de los actores socio-político toma las siguientes
características:
“Nos toman en cuenta en tiempo de
elecciones, después no lo volvemos a ver, dejan el pelero, estamos con Chávez,
que si nos entiende… ese si es un hombre, que Dios me proteja a mi negro”.
(Picho Rivero, consejero del Comité de salud de la Parroquia San Isidro).
En tanto el
otro como sujeto, hace al presente de un modo indudable, y
se hace presente no como un objeto sino
como un sujeto, como una subjetividad, con su libertad, sus valoraciones, sus
proyectos.
En síntesis el autor añade, “la mirada tiene dos
dimensiones: el otro me puede mirar, pero yo le puedo mirar. Surge así la
dialéctica de las libertades, la lucha y el conflicto. Ante la presencia del
<<otro>> caben dos
actitudes: o bien nos afirmamos como sujetos y en esa afirmación nos
apropiamos de la libertad del <<otro>>y cosificamos su ser, o bien
intentamos captar al otro en su libertad, en su ser sujeto, pero a costa de
perder nuestra libertad y convertirnos en meros objetos. Sartre pone como
ejemplos de conductas del segundo tipo el amor, el lenguaje
y el masoquismo y como ejemplos
del primer tipo la indiferencia,
el deseo, el sadismo y el odio. De cualquiera de las dos maneras la relación entre las
subjetividades será siempre conflictiva, será una lucha entre libertades “.
En cuanto a le gestión de los proyectos de las
organizaciones populares, todo parece indicar que se ha legitimado la mirada del <<otro como
objeto>>. Una tesis alternativa que planteo,
es a objetualizado el proceso de gestión las organizaciones populares frente
al Estado liberal que persiste . Véase:
“Ellos siempre quieren que los proyectos del Consejo Comunal de mi
comunidad se hagan como les da la gana, asistimos a una entrevista, nos
reunimos y lo hacemos, llegamos, y no es así, nos dan nuevas instrucciones, la
gente se cansa de asistir, de verle la cara, nadie se mueve, pierden los
documentos… pura burocracia, dan ganas de matarlos a todos”. (Carmen
Gudillo, vocera del Consejo comunal de 7
de Enero).
Dado que en el debate, se bifurca entre las
categorías movimientos sociales, grupos de presión, poder popular, el autor
considera la variedad semántica da cuenta de un mismo fenómeno, el de las organizaciones populares.
En cuanto
al debate de las organizaciones populares ha sido extenso, en
Latinoamérica y el Caribe, la lucha de los pueblos ha asumido una variedad de
formas organizativas desde las cuales articulan voluntades y esfuerzos para
hacer frente a la resolución de problemas comunes o para hacer viables
proyectos y utopías compartidas.
En el desarrollo del proceso socio-político
venezolano, ha sido escenario de la
emergencia de múltiples experiencias asociativas protagonizadas por el pueblo;
enfrentados a precarias condiciones, iniciativas asociada a ganar mayor
capacidad de solución a las necesidades sociales, de interlocución con el
Estado y de impulso de iniciativas propias.
Según Alfonso Torres Carrillo (2006; 103), los movimientos sociales fundadores de las luchas reivindicativas
evolucionaran hacia dos formas organizativas concretas: las organizaciones
populares históricas y las organizaciones populares formalizadas.
Lo que caracteriza las organizaciones populares históricas,
tomando en consideración las teorización del autor en cuestión, están
caracterizada por que en “su accionar y discurso suele expresar su declarada autonomía frente al Estado,
distanciamiento crítico frente a las prácticas clientelistas, así como su
identificación con las ideologías de izquierda, pero sin tener necesariamente
vínculos orgánicos con partidos o
movimientos políticos. Estas organizaciones populares se encuentran conformadas
por un conjunto amplio de grupos, comités, asociaciones, corporaciones y
centros culturales, autodenominados <<organizaciones populares>>
para diferenciarse de otras formas organizativas subordinadas al Estado y para
enfatizar su vocación alternativa.”
En contraste, las organizaciones populares formalizadas, dado los
procesos socio-históricos vinculados con la consolidación de las democracias,
fueron adquiriendo legitimidad
entre la población local y reconocimiento por parte de las instituciones
gubernamentales y no gubernamentales, hasta el punto de darle figura jurídica y
a veces rango constitucional.
Las organizaciones populares en su proceso de
formalización se dividen en dos formas organizativas populares singulares con
rasgos propios que les proporcionan fortaleza para la acción organizada de la
población de cara a procesos de negociación necesarios para afrontar sus
necesidades y constituirse como el sujeto del cambio.
Las organizaciones
populares formalizadas por
lo privado, en la medida en que los
grupos fundacionales ganaron reconocimiento local y surgió la necesidad de
fortalecerse a través de proyectos permanentes, que requerían recursos
externos, las experiencias se institucionalizaron: asumieron una forma jurídica
(Asociación, Corporación, Centro, Instituto), un nombre que expresaba su
identidad; crearon una estructura de funcionamiento, diseñaron estrategias y
tácticas de negociación, conflictos y sistemas de alianza que culminaron en redes
sociales.
Una perspectiva
interesante, lo constituye el proceso dialéctico, mediante el cual las organizaciones populares llegaron ha
transformarse en movimientos amplios como lo demuestran los Sin Tierra y
seringueiros en Brasil, indígenas ecuatorianos, neo-zapatistas, guerreros del
agua y cocaleros bolivianos y desocupados argentinos, a pesar que su
acción-social se circunscribe a territorios distintos y temporalidades,
presentan rasgos comunes, ya que responden a problemáticas sociales globales
que afecta el continente entero. De hecho, en la actualidad forman parte de una
misma familia de movimientos sociales y populares, con gran arraigo y con
enorme convocatoria.
Las organizaciones
populares formalizadas por lo público,
el triunfo de proyectos políticos de izquierda, alimentados desde las
organizaciones populares alternativas,
no solo han incorporaron sus demandas en el discurso, sino que también lograron
institucionalizaciones como practicas fundamentales de la democracia, tal es el
caso de la experiencia venezolana.
Para Zibechi (2003:185-189), los nuevos caminos que recorren las
organizaciones populares, suponen un viraje de largo aliento, ya no solo
plantean luchas reivindicativas, si no que el largo proceso de aprendizaje
acumulado en su acción-social, lo ha
dotado de una conciencia que les permite visualizar la producción como un
factor importante del cambio, “ahora saben que sin la propiedad de los medios de producción no
resuelve la mayor parte de sus problemas, tienden a visualizar la tierra, las
fábricas y los asentamientos como espacios en los que producir sin patrones ni
capataces, donde promover relaciones igualitarias y horizontales con escasa
división del trabajo, asentadas por lo tanto en nuevas relaciones técnicas de
producción que no generen alienación ni sean depredadoras del ambiente
reivindican su demandas para la vida .
En
ese sentido, La Cumbre
de las organizaciones populares por la Integración Soberana en apoyo al MERCOSUR, realizada en
Tucumán entre el 28 y 29 de junio de 2008,
en su
declaración final, plantea la necesidad
de desarrollar “Planes y programas de incentivos para los pequeños
productores, fortalecimiento del rol de las organizaciones sociales en la
elaboración e implementación de políticas destinadas a la agricultura familiar
y pequeños productores y promover una mayor democracia participativa e
inclusiva de los sectores postergados”.
En el desarrollo del proceso-socio político
venezolano, ha sido escenario de la
emergencia de múltiples experiencias asociativas protagonizadas por el pueblo;
enfrentados a las precarias condiciones, iniciativas asociada a ganar mayor
capacidad de solución a las necesidades sociales, de interlocución con el
Estado y de impulso de iniciativas propias.
En el caso venezolano, con el cambio de las reglas de
juego frente a la participación ciudadana introducidos por la Constitución de 1999,
se han promovido diversas la formación de participación en las siguientes
direcciones:
Los
consejos comunales, su ley Aprobada el 7 de
abril de 2006, plantea que constituyen la instancia de elaboración, planificación, ejecución y evaluación de
proyectos y políticas públicas, donde participan todos y todas los actores
(grupos vecinales trabajadores y trabajadores, organizaciones populares, etc.)
que conforman toda la comunidad organizada (barrio, caserío, urbanización).
Constituye el espacio institucional que se encuentra mas próximo a la
comunidad, mediante el cual puede focalizar territorial y socialmente la tarea
transformadora.
Las Mesas
técnicas en sus expresiones:
Las mesas
técnicas de agua, es una instancia
de participación creadas mediante la Ley
orgánica para la prestación de los servicios de agua potable y de saneamiento
-LOPSAPS, estipula un conjunto de organizaciones orientadas a garantizar la
participación de la comunidad en los procesos de planificación y gestión de los
servicios de agua potable y saneamiento, así como supervisión y control de su
prestación.
Las mesas
técnicas de energía: organizaciones
comunicarías o laborales, que se unen para un objetivo común, específicamente
generar procesos alternativos de gas y
electricidad.
Las Mesas técnicas son instancias de planificación,
ejecución, evaluación y control de políticas públicas que se articulan con las
instituciones y empresas del Estado para resolver bajo principio de
corresponsabilidad las problemáticas existentes. Igualmente son instancia
beligerantes que participan en los Consejos comunales, Consejos de fábricas,
impulsado el desarrollo endógeno y aportando a la construcción de una nueva
institucionalidad que promueva los gobiernos comunitarios.
El esquema de las organizaciones populares formalizadas por lo público forma un tinglado, que lejos
de debilitar las organizaciones populares producto dialéctica del desarrollo de la vida en
comunidad, pretende construir un proyecto
calidoscopio donde converjan diversas organizaciones populares con sus
intereses y proyectos propios.
Este proceso de múltiples iniciativa, se articulan a
diversos proyectos y programas, como los Núcleo de desarrollo endógeno (NUDE) o
las Empresas de producción social (EPS),
las Mesas técnicas de agua, los Comité de tierra y las diversas formas
organizativas del pueblo, constituyen un factor fundamental para dar los pasos
acelerados en la democratización de la propiedad de los medios de producción,
que en la actualidad constituye una de las principales contradicciones a vencer
para profundizar en el proyecto país.
Carlos Lanz (2003:47), propone que esta organizaciones populares para
cumplir el papel de aceleradores,
necesitan empalmarse a través de formas productivas sustentable,
sostenibles inclusores en el transito.
Señala como la vía mas expedita las Empresas de producción social
y las cooperativas, sin perder de vistas las experiencias y practicas
ancestrales como la Cayapa,
las cuales podrían ser mecanismos de democratización del proceso de
producción-distribución-consumo para superar el esquema de acumulación de
explotación, e incentivar procesos comunales de generación de riqueza
solidaria.
Se entiende
como cooperativas, una modalidad asociativa, abierta y flexible,
que funciona bajo los principios de participación, solidaridad, propiedad
colectiva, apoyo mutuo, apuntan hacia la transformación de las relaciones de
producción capitalistas, enfrentando la división social del trabajo expresada e
n la premisa: los que mandan y los que obedecen.
Por el
contrario, las empresas de producción social, son agrupaciones asociativas basadas en el principio del
cooperativismo, para la construcción del nuevo modelo productivo, el desarrollo
endógeno y la economía popular. Igualmente apuntan hacia la transformación de
las relaciones de producción, explotación, y dominación capitalista, en donde
existe el dueño de los medios de producción (capital, maquinarias, equipos,
empresas…) el cual explota y se queda con la máxima ganancia y los que solo
cuentan con sus manos como fuerza de trabajo, los cuales son explotado, y
oprimido por el dueño de los medios capitalista.
Para finalizar, el cumplimiento de la conversión
productiva depende del grado de identificación y el nivel de involucramiento de
las organizaciones populares con nueva
articulación económica, edificada por la materialización los principios de autogestión y cogestión para ir
pulverizando las rutinas y rituales de la propiedad capitalista fundamentadas
en la sacralización de lo privado por
encima del interés colectivo de los venezolanos. [3]
Aclarada la categoría, es necesario retomar el rumbo
discursivo.
La cosificación del <<otro como objeto>>,
la estrategia que operaria en los términos
teorético de la metáfora del panoptismo
de Foucault, con la cual se instala,
como rasgo característico de la modernidad una sociedad disciplinaria,
panóptica que tiene como objetivo central formar cuerpos dóciles, susceptibles
de sufrir modificaciones. El panoptismo
se entendería como la colonialidad de las practicas sociales, también las
meramente políticas por una predeterminación del saber, hacer y el accionar.
El primer
plano de la objetualización devine de la filosofía y el paradigma organizativo
de la administración-gestión pública,
comprendida por los relatos científico que la sustentan en la modernidad, como
un saber dominante que pulveriza los saberes particulares experienciales, el
cual hace referencia al dominio del campo teórico de las viejas tradiciones de
la administración y gestión publica,
basada en la pragmática capitalista.
En trabajo con los actores socio-político, desarrolla
la idea:
“…y eso que Chávez, nos menciona en
un Alo presidente, hacer un proyecto
para conseguir los cobres es un infierno, siempre terminamos pagándole a
ingenieros, economistas y contadores, los proyectos nacen endeudados, hay caso
donde tenemos que hipotecar las vivienda como garantía, y eso lo hacen algunos
valientes. (Lucrecia Villalobos, miembro de la cooperativa de mujeres
textileras artesanales de la comunidad El Moralito)
En se sentido, John Hollowoy (1982: 11-17),
sosteniente que toda la arquitectura teórica de la administración la gestión
pública deviene de la literatura burguesa, siendo su objetivo fundamental
mejorar el funcionamiento del Estado liberal burgués como instrumento mediante
el cual se reproduce la dominación de la clase poseedora de los medios de
producción sobre los asalariados.
John Holloway (1982:41), considera que a pesar de las
contribuciones teóricas de los viejos enfoque, “la teoría de la administración
y gestión pública concebida como el estudio detallado de la organización
interna del Estado, ha sido dominada por la teoría burguesa, la cual es
insuficiente para abordar el cambio, por tanto se requiere realizar un esfuerzo
desde la critica marxista de su teoría y su praxis”.
Es preciso destacar, que el autor arguye que el
enfoque capitalista es caracterizado una profunda debilidad
teórica-metodológica, ya que a pesar de estudiar el funcionamiento del Estado
liberal busques, a demás de proponer
formas de organización, lo caracteriza la incapacidad de superar las
injusticias que se producen en el capitalismo, su limitación fundamentalmente
deviene, que ese enfoque, desprecia en su concepción el concepto de lucha de clase elaborada por
Marx como categoría medular para el estudio profundo
del capitalismo, para quien “toda la
historia de la sociedad humana, hasta la actualidad , es una historia de luchas
de clases”.
Tal como se señala
el autor, “la dominación capitalista se basa cada vez mas no tanto en el
apoyo movilizado a través de los medio claramente políticos, sino en la
aceptación pasiva orquestada por medios supuestamente apolíticos, donde la
administración juega un papel importante, donde el funcionamiento cotidiano del
Estado aplaca el conflicto y, de una manera
u otra, mantiene para siempre la rebelión fuera del orden del día”.
Este autor expone, que una perspectiva revolucionaria
de la administración y la gestión pública pasa inevitablemente por el proceso
de destruir el Estado que administra sus acciones guiado por los intereses de
clase. Lo cual significa que un análisis
marxista de este fenómeno social, parte
del reconocimiento de la <<categoría lucha de clase>> como
categoría básica para desentrañar las relaciones de dominación que subyacen en
su funcionamiento.
Añade que el problema del Estado liberal burgués es complejo, porque sufre al igual que las
mercancías, un proceso de fetichización, es decir esconde en una falsa
apariencia la verdadera esencia de la opresión. Cuando Marx habla de la
fetichización, hace referencia a un
producto peculiar de la actividad productiva de los hombres, la
mercancía; hace referencia acerca que la
mercancía se le presenta a los hombres como producto ajeno e independiente y
extraño, que cobra vida propia y controla la existencia humana, además de
ocultarle que como mercancía es producto de relaciones sociales que el hombre
necesaria en la producción capitalista.
Para lograr este proceso, produce la fragmentación de
la realidad social, el capitalismo logra
separar la esfera de lo económico y lo político. Allí, se presenta al Estado
liberal burgués, como un producto ajeno
a lo económico que se moviliza sobre el carril de lo político, enmascarando que
la actividad política es sinónimo del interés general y el campo de acción de la ciudadanía.
Según el
planteamiento de John Holloway
(1982:31-37), “El capital para su
reproducción requiere de un proceso de separación; separa lo hecho del
hacer, y por lo tanto separa a los hacedores de lo hecho y de su propio hacer”.
Complementa su idea: “El capitalismo es el reino de
<<así son las cosas>>, <<así es la vida>>, <<tú
eres una mujer y las mujeres son así>>, <<tú eres indígena y así
son>>”.
En segundo plano, la
objetualidad se expresa en el campo de la política, dentro del entramado y la lógica del
Estado liberal burgués, conformado como un sistema histórico-epistémico que
logra totalizar y .colonizar las
relaciones sociales.
Se observa en:
“Nos toman en cuenta en tiempo de
elecciones, después no lo volvemos a ver, dejan el pelero, estamos con Chávez,
que si nos entiende… ese si es un hombre, que Dios me proteja a mi negro”.
(Thais Soto, miembro del Comité de salud, la Parroquia Manuel
Dagnino).
Según John Holloway (1982:31-39), el cual plantea que
el Estado liberal burgués es dominación, no por prescripción divina, es dominación porque encarna la clase
dominante en el poder, tiene la fuerza y capacidad de coerción.
Pero el Estado-represor disimula sus intereses, dada
las prerrogativas conquistada por los oprimidos en su lucha, necesita otra
estrategia, y la mejor es la creación del la noción de ciudadanía, ya que la
ciudadanía mitifica la exploración y lleva al plano de lo político o jurídico
la lucha de la clase explotada, con lo cual los desprovistos de medios de
producción capitulan en su capacidad emancipadora. En la ciudadanía se desdibuja la diferencia
entre burguesía y proletarios, entre los explotadores y los explotados.
Es falso que el Estado liberal burgués, suela
organizarse para el bien común, la administración y gestión pública sectoriza sus funciones bajo el
pretexto de la eficacia y la eficiencia, su objetivo es atomizar la lucha y la
resistencia, por eso crea estructura administrativas, finanzas, educación,
salud. Para cada problema existe una departamentalización, por eso no es casual
que la administración científica de Taylor coloque su énfasis en las tareas y
Fayol centre su estudio en los principios de la administración
científica, ambas tendientes a buscar el mayor redimiendo del capital sobre la
felicidad de los hombres.
El Estado liberal burgués posee unidad interna, se
visibiliza fragmentado en partes, pero es una totalidad para la
dominación, la realidad concreta es que
hacia lo externo, fragmenta la sociedad
en su acción social.
La colonialidad determinada desde las teorías de la
administración y gestión pública, condiciona la praxis política que se
construyen en función de la racionalidad instrumental, modelando la vida
cotidiana, determinando la acción de los actores sociopolíticos de las
organizaciones populares y las relaciones con el entramado de lo público.
Agne Heller (1989: 347) define la razón instrumental
como “una modalidad del pensamiento que prioriza la utilidad de las acciones y
el uso de objetos de acuerdo a un proceso de medio-fin en la vida cotidiana”
Esta forma de razón, propia de la modernidad, es en
lo fundamental un pensamiento pragmático basado en los criterios de utilidad:
lo importante de algo es para qué sirve. En el campo se las ciencias sociales,
concretamente en la política, describe una acción que estará marcada por un fin
ulterior, es decir que los actores sociopolíticos hagan determina acción para
un fin predeterminado.
Tal modo de razonar, posee un terrible peligro: por
un lado, la razón instrumental cosifica la realidad con las que trata
independientemente de su categoría real, las convierte siempre en objetos, en
instrumentos para algo. En segundo lugar, la razón instrumental es una razón
traída de la falacia naturalista, que identifica el ser con el deber ser. O
diciéndolo de otro, y la razón
instrumental tiene una limitación conceptual grave: la aceptación acrítica de
la realidad tal cual es.
Esta categoría, en el caso
venezolano permite dar cuenta del sistema político corporativista que se
instalado desde 1959, con la firma del Pacto de Punto Fijo, y las patencias
posteriores como el clientelismo y el populismo.
El ejercicio los esboza:
“En mi comunidad los miembros del
Consejo comunal jalan pa su lao, las elecciones las ganan los que tienen más
reales y apoyo desde arriba, falta conciencia y desprendimiento”. (Carlota
Meléndez, miembro de la OCV, de la comunidad Estrella del Valle).
Según Goran Therbor (1989: 19), el corporativismo y
el neocorporativismo, concibe las relaciones políticas desde el punto
patrimonial, centra su atención en la agregación los intereses de
los particulares. Observa el
“Estado como un actor con intereses propios, que son fundamentalmente
independiente de los intereses de las clases, pero, de hecho, a menudo en
concordancia o en conflicto con los intereses de las clases dominantes”.
Esta referencia, permiten
afirmar, que las relaciones económicas, políticas y cotidiana entre el Estado
liberal burgués suele encuadrarse en la lógica del dominio del cuerpo como una
extensión de la fabrica mediado por la rutinización del trabajo (hombre-objeto-maquina),
per-formada por la actividad petrolera en manos del Estado, que posee en su
accionar una visión utilitaria, que trae como consecuencia la perdida de su
autonomía de estas organizaciones populares aun cuando que posee intereses colectivo, pero sus
practicas a un cuando son formas de articulación de intereses colectivos,
presentan los rasgos de formas de organizaciones privadas, se articulan con la
esfera de la política, en la gestión de sus proyectos socio-productivos, la
relación con su entorno y la lógica de negociación se construyen
a la sobra de Estado, que el caso venezolano actúa en la persistente
presencia de formas relacionales políticas determinada por lo que se llama “Estado del disimulo”.
En una entrevista realizada a José Ignacio Cabruja
en 1987, por la revista Estado y Reforma, desarrolla la idea.
Para Ignacio Cabruja, “el concepto de Estado es
simplemente un “truco legal” que justifica formalmente apetencias,
arbitrariedades y demás formas del “me da la gana”. Estado es lo que yo, como
caudillo, como simple hombre de poder, determino que sea Estado. Ley es lo que
yo determino que es Ley. Con las variantes del caso, creo que así se ha
comportado el Estado venezolano, desde los tiempos de Francisco Fajardo hasta
la actual. El país tuvo siempre una visión precaria de sus instituciones
porque, en el fondo, Venezuela es un país provisional”.
En el accionar sociopolítico del
hombre-objeto-maquina de las organizaciones populares, secuestrado por lo
público institucional, vive en un campamento que se transforma en un hotel
–siguiendo la explicación de Cabruja, “esa es la mejor noción de progreso que
hemos tenido: convertirnos en un gigantesco hotel donde apenas somos huéspedes.
El Estado venezolano actúa generalmente como una gerencia hotelera en
permanente fracaso a la hora de garantizar el confort de los huéspedes. Vivir,
es decir, asumir la vida, pretender que mis acciones se traducen en algo,
moverme en un tiempo histórico hacia un objetivo, es algo que choca con el
reglamento del hotel, puesto que cuando me alojo en un hotel no pretendo
transformar sus instalaciones, ni mejorarlas, ni adaptarlas a mis deseos.
Simplemente las uso. No vivo en un lugar, me limito a utilizar un lugar”.
En este contexto no superado aun por los cambios
introducidos por Hugo Chávez, en el
campo de las actividades de las organizaciones populares, estos hacen referencia
a tres giros fundamentales, sin
dejar de reconocer los importantes saltos cualitativos alcanzados por el país
en los últimos diez años.
Por un lado, la
predeterminación de la política, en un contexto de dominio del Estado liberal que impide el retorno de
los sujetos reprimidos con sus voces y sus rostros. En este perspectiva la
política se mercantiliza, el hombre-objeto-maquina en la política se transforma
en un cliente. Se impone la tesis de Maslow en cuanto que “el hombre es un eterno
necesitado”, que una vez satisfecha una necesidad, una nueva ocupa el primer
plano y el ser humano hace entonces lo posible por satisfacerla, para luego,
una vez satisfecha suele suceder que una nueva necesidad ocupa el primer plano
y así hasta el infinito.
El Estado que devienen en un estado de premio y de castigo, regente de la
vida de los actores socio-político en las organizaciones populares, en
contrapunto contra el hombre político.
Este hombre político nos remite a quien se dedica a la actividad
política tal como se como se conoce en la actualidad. Sino a la concepción
Aristotélica que plantea que las actividades humanas propenden hacia la
justicia mediante la búsqueda del bien común, esto es lo que diferencia el
político profesional de los actores socio-políticos de estas organizaciones.
La significación de este proceso de conversión, no es
un fenómeno venezolano, sus raíces se localizan en la Revolución Francesa,
procesos posteriores con el devenir histórico, después que la
humanidad negoció sus logros de 1789 aceptando migajas materiales. Las
consignas de “Libertad, Igualdad, y Fraternidad” de la Revolución Francesa,
las cambió por empleo y comodidades materiales, olvidando la justicia, la
dignidad, la moral, y la libertad.
Por
el otro lado, el consumo desde la política, que se desencuentra con las
objetivaciones y subjetividades nacidas del campo comunitario, es decir el cómo
hacer para que la realidad no
está divorciada de lo que está escrito en el papel.
Esta idea remite a la colisiones
entre la Razón
del Estado y la necesidad de una vida sensata con sentido común, dialéctica de
confrontación entre la actividad
burocrática y la posibilidad de los actores sociales y políticos por una vida
dignificada. Es esta perspectiva la sociabilidad del Estado aplasta al hombre y
la mujer.
Según Tomas Moro, “El Estado es la expresión de los
intereses de la clase dominante, en
donde la propiedad es un derecho individual, todas las cosas se miden por el
dinero y en donde no se puede nunca organizar la justicia y las prosperidades
sociales”.
En cambio para Marx,” El Estado representa la
proyección de la ideología dominante,
es decir, la clase dominante ejerce su dominio a través del Estado. El Estado
es el conjunto de instituciones que se relaciona socialmente en la vida
pública”.
Según Durkheim, “El Estado es una institución social
que tiene privilegio de la dominación
política y esto provoca la armonía a través de todas sus instituciones”.
Los anteriores argumentos teóricos
permiten ahondar la Razón del Estado como el campo de los intereses
dominantes, su ideología y el de la
dominación política.
Mientras que la vida sensata, según la
retórica de Agnes Heller (1994:191) significa dotar a la vida ordinaria
de un sentido de dirección continua, para ubicarse dentro de los límites del
conocimiento acumulado. El tiempo sigue un hilo de evolución universal, en el
que el hombre debe somete al tiempo viviendo la vida de los demás, apropiándose
de pericias cotidianas, científicas y tecnológicas”.
El planteamiento que se desea destacar es la colisión
ocasionada por la acción de la
Razón del Estado por darle totalidad a la sociedad y la fragmentación de la sociedad por intereses
particulares de los actores socio-políticos de las organizaciones populares que
expresan el sentido comunitario, archivada en la memoria colectiva como una
necesidad de sentido común.
El testimonio de los
actores socio-políticos da fe:
“Nos estamos muriendo de sed en mi
comunidad y quieren que hagamos un proyecto para sembrar cebollas, pa que vos
veais”. (Maria Castillo, miembro del
Consejo comunal del barrio El Gaitero)
El sentido común en la concepción de Antonio Gramsci (1971: 1971-323) indica, una concepción
del mundo mecánicamente impuesta por una criatura extraña, uno de los muchos
grupos sociales en los que todos están automáticamente involucrados desde el
momento de su entrada en el mundo conciente. El sentido común es un producto de
la historia y debe ser analizado como parte del proceso histórico. Para ser más
explícitos, existen muchos sentidos comunes y no simplemente uno. Cada estrato
social tiene su propio sentido común y cada corriente de pensamiento deja atrás
una sedimentación de sentido común que se cristaliza en un modo contradictorio
en la conciencia popular. El poder de influencia que tiene la ideología
dominante es visible en el contenido del sentido común. Por lo tanto, todos los
enfoques filosóficos y sociológicos que definen al sentido común de las clases
subalternas como la base del pensamiento objetivo necesitan comprender la función
ideológica que cumple el sentido común en las sociedades estratificada.
Añade Gramsci, el sentido común es la
<<filosofía de los no filósofos>, la concepción del mundo típica de
las clases subalternas en la fase negativa de su desarrollo; es decir, la fase
de subordinación política y cultural con relación a los grupos dominantes y a
sus ideologías. En contraste a la filosofía, una concepción homogénea,
coherente y sistemática del mundo, el sentido común representa una forma
negativa, primitiva del orden intelectual.
Del mismo modo, que la vida de los actores
socio-políticos de las organizaciones populares se ven afectado por la visión
utilitaria desde lo público institucional, su actuación se ve mediada el
des-anclaje por
Agapito Maestre (2005) señala que el tiempo laboral
definiría al hombre como trabajador, que se agota con una jornada de trabajo,
que para beneficio de los trabajadores esta regulado en la actualidad, es el
horizonte de la fatiga, vinculado a relaciones
sociales de producción que mercantiliza la fuerza de trabajo en la producción,
que en el contexto capitalista produce alienación.
Contrariamente el tiempo político o de los
ciudadanos, es un tiempo infinito, acelerado, no conoce el “descanso”
entendido, como una parte del proceso de la vida biológica, consiste en poder
vivir de lo que nos es común, en fin, de
la política, no se le puede dar vacaciones sin correr el riesgo la muerte de
súbita de los actores socio-políticos, esto implica el aniquilamiento de la
democracia.
Esta dicotomía, hace cuenta del tiempo comunitario
que forcejea por sincronizar el tiempo laboral y el tiempo político o de los
ciudadanos, en un mundo acelerado de los fenómenos sociales, siendo su
sincronicidad el tiempo de la cultura política. Coincidentemente protagonismo
significa vivir la agonía (Adorno, lo llamaría sacrificio) desde la democracia.
Pero el tiempo esencial para las organizaciones
populares es el tiempo preciso, un tiempo de conjunción, cumunalizado donde la acción cotidiana se
intercepte con el interés de los actores socio-políticos y con el palpitar de
lo institucional publico.
Agnes Heller (1989:385-386), define el tiempo como
una categoría antropocéntricas, una categoría artificial humana para darle
curso a las relaciones sociales, dice, “así como el espacio cotidiano se
refiere al aquí particular. Hace referencia al ahora. El sistema de referencia
del tiempo cotidiano es el presente. Y esto no solo sucede en la vida
cotidiana, sino también en numerosas objetivaciones genéricas para-si (lo que
pertenece al mundo), sobre todo la política (y dentro de sus limites) en la
historiográfica”.
Desde el punto de vista de la vida cotidiana y la política, el tiempo se reduce a la
irreversibilidad de los acontecimientos y de los hechos, que es parte orgánica
de la conciencia temporal cotidiana asociada con la finitud de la vida.
A pesar de todo, el tiempo que interesa en este
trabajo, es el tiempo del para-nosotros, que toma significación cuando se puede
ser útil a otro, el tiempo preciso comunalizado, hace referencias a procesos
simultáneos vinculados a la política.
Por un lado, el tiempo
de formación, orientado al encuentro, a la mirada del <<otro>>
en un para-nosotros, es el tiempo fundamental del conocimiento y el
autoconocimiento en referencia, es el método de la vida en movimiento
dialéctico que vinculo lo económico, político y lo social en una totalidad para
el accionar con sentido.
A demás, el tiempo estratégico, siendo la temporalidad requerida para
la acción de los actores socio-políticos de las organizaciones populares.
Implica un esfuerzo prospectivo y de situación para darle viabilidad a los
proyectos en el momento preciso.
Y finalmente, el estar fuera del tiempo,
el momento terrible del desencuentro de entre el tiempo político de las
organizaciones populares y el tiempo acelerado de la política con mayúscula de
lo público institucional.
En relación al tiempo, el acercamiento con los
actores socio-productivos:
“Para nosotros, la comunidad todo es para ayer, y el trabajo
de ellos lo hacen a paso de morrocoy, yo le dije, el presupuesto que nos
aprobaron para las barbacoas, aun
funcionario de Corpozulia, y dijo, vamos muy lento porque tenemos prisa, por
eso perdimos la Alcadia
de Maracaibo, los mandaron a freír monos, pidiéndole disculpa a los monos.” (Leonidas
Muñoz, agricultor de Santa Cruz de Mara, proyecto Torito Fernández)
La noción de tiempo en los horizontes de la política,
poseen estrecha relación con las construcciones de lealtades invisibles y las
lealtades objetivas necesario para que una democracia participativa y
protagónica (vivir la agonía de formar parte-de).
En todo caso, las organizaciones populares en la
construcción del poder popular luchan constantemente por adecuar su ritmo
(tiempo laboral y el tiempo político o de los ciudadanos) al tiempo legal e
institucional del aparato público. Así la Ley de los Consejos Comunales, estable lapsos
para cada fase de su institucionalización. Del mismo modo, las instituciones
publicas, diseñan tiempos para la introducción de de los proyectos de estas
organizaciones populares que por su naturaleza estratégica requieren del
acompañamiento por parte del Estado, obedeciendo a aspectos meramente
burocráticos.
Esta argumentación teórica se utiliza con el
propósito de demostrar, que el tiempo de las organizaciones populares, es
fragmentado, delimitado y secuestrado, que se transforma constantemente en un estar fuera de tiempo, un horizonte
temporal postergado.
Consecuencia de esta situación, las conforman las
pulsiones marcadas por el quiebre progresivo de los horizontes socales de la
confianza en los actores socio-políticos fundamentales del proceso de
transformación venezolano, y por ende de las instituciones publicas, que afecta
la construcción de las lealtades (lealtades invisibles y lealtades objetivas) necesaria
para darle mayor legitimidad popular a
los cambios estructurales que discurren.
La sentencia:
“Se van ha joder, si se olvidan de
nosotros. Mira los resultados de las elecciones del PSUC, las macollas se
jodieron, no van para la asamblea nacional, yo vi. Cuando Chávez dijo que esta
reteao con la base, buenos nosotros estamos reteao con el presidente. (Carbajal
Guillen, miembro del consejo comunal sector los Muros)
Según Iván Boszormenyi-Nagy y Geraldine Spark (1994), “El
concepto de lealtad invisible implica la existencia de expectativas
estructurales de grupo, en relación con las cuales todos adquieren un
compromiso. Su marco de referencia es la confianza, el merito el compromiso y
la acción. Esta lealtad se remite a varias fuentes: lealtad familiar, derivada
del parentesco biológico y hereditario; y la lealtad como actitud individual,
que abarca la identificación con el grupo, autentica relación objetal con otros
miembros, confianza, confiabilidad, responsabilidad, compromiso, fe y firme
devoción”.
En tanto, las lealtades
objetivas se construyen con la praxis conciente, y en la atención oportuna
de las expectativas de los actores
socio-políticos por parte de lo público
institucional. Dicho en palabras del presidente Hugo Chávez: “amor con amor se
paga”.
La explicación de este
proceso de des-estructuración de las lealtades, obedece a que el tiempo de la
política o de los ciudadanos, es una construcción colectiva irreversible.
Parafraseando al cantautor cubano, Pablo Milanes: “el tiempo el implacable el
que paso y una triste huella nos dejó”.
Ahora
¿Cómo revertir este proceso de múltiples alteridades?
El maestro cubano De la
Luz Cabalero, da una repuesta en relación a
los procesos de cambios: “el método es
que no hay método”.
A pesar de esta situación
histórico-epistémico de la arquitectura de la colonialidad, teóricos
comprometido con la teoría y la praxis de la liberación, se puede esbozar
algunos giros esenciales señalados a continuación, que por la problematicidad
de espacio y tiempo se desarrollaran en un trabajo futuro, pues el debate
encarnizado es largo y excede los limites de esta experiencia.
Para Walter Miglolo (2010) el camino de ruptura con
la colonialidad se inicia desde la <<desobediencia epistémico>>,
cuyo significado esta vinculado con la necesidad de poner en marcha la
<<re-escritura de la historia mundial>> desde la perspectiva y la
conciencia critica y la geopolítica del conocimiento, asumiendo esta escritura
desde distintos lugares del planeta y
<<de ser donde se piensa>>.
El autor, propone un
esfuerzo conciente capaz de conducir a las teorías críticas y a la
pluri-versatilidad no eurocéntrico a un
<<paradigma-otro><. Lo cual se traduce <<en aprender, a
desaprender apara poder así re-aprender>> la fundante rebelión epistémico
trae consigo un desprendimiento de las regularidades y las leyes que sustentan
la colonialidad de los saberes sometidos.
Cabe destacar, que Walter Miglolo, citando a Dusell y a
Fanon, anuncia dos puntos de partida sólidos para hacerlo: el primero relacionado
con la geopolítica epistémica y el segundo con el corpo-político epistémico.
La geopolítica epistémica,
hace referencia a las relaciones de poder que se construyen en un
relato-escritura que se ha instituido como la verdad absoluta, un metarelato
universal incuestionable que establece una lógica dominante que no es solo del
saber, hacer, sino también del conducirse en la vida cotidiana.
En cambio el
corpo-político, remite a los contenidos de los saberes de colonialidad, que una
vez instituido en el poder epistémico dominante tienen la legitimidad para
orden las relaciones sociales de acuerdo a un patrón que fija los límites y a
las formas históricas como se desarrollan.
Walter Miglolo, cerrando
palabras afirma, “la gramática de la des-colonialidad (des-colonialidad del ser
y del saber, de la teoría política y económica) comienza en el momento que los
actores que hablan lenguas y subjetividades culturales relegadas en su
humanidad, tomen conciencia de los efectos de la colonialidad del ser y del
saber sobre sus vidas”.
En concordancia
con los anteriores planteamientos,
Franz J. Hinkelammert (2007:494) propone el retorno del sujeto reprimido
en su total humanidad, para enfrentar
las <<irracionalidades de lo racionalizado>>, dirá, “Cuando hoy
hablamos de la vuelta del sujeto reprimido y aplastado, hablamos del sujeto de
esta racionalidad (alteridad) que se revela en todas las formas a las
irracionalidades instituidas. En esta perspectiva, la liberación llega a ser la
recuperación del ser humano como sujeto” (…) “el ser humano como sujeto se
enfrenta a los intereses materiales calculado (…) “prescinde de la lógica
autodestructiva del sistema y de subsistema”.
Agrega acertadamente a la discusión, “El ser humano como sujeto no es una
instancia individual. La ínter-subjetividad es una condición para que el ser
humano llegue a ser sujeto. Se sabe en una red, que incluye la misma naturaleza
externa del ser humano: que vive el otro (en la mirada-acción), es una
condición de la propia vida”.
Este enfrentamiento de irracionalidades-racionalizadas,
es un proceso en el cual se revela, que no se puede vivir sin hacerse sujeto.
En nombre del bien común se exige la transformación del sistema y, por tanto la
integración del bien común en el propio sistema”.
En ese sentido, el autor reivindica que para la
conversión-liberación, implica la asunción de los procesos históricos de la
humanidad desde la premisa del humanismo de la praxis (se aclara que el
humanismo al que hace alusión es al humanismo revolucionario, y no al humanismo
enraizado en la tradición liberal clásica).
En otro trabajo,
Franz J. Hinkelammert (s/f) aclara que el humanismo de la praxis deriva
de la teoría crítica, orientada a la justicia emancipadora, en la cual “la
ética no es ética de buena vida simplemente, es ética de la vida. La ética de
la buena vida presupone que la vida está asegurada, aunque sin ella, la vida es
una vida banal o insignificante o miserable. La ética de la buena vida por sí
sola es una decoración de la vida y en este sentido es secundaria”.
Enrique Dussel (1998: 129-314), siguiendo este
discurso, acota que los tres malestares
de la modernidad (individualismo, la primacía de la razón instrumental o del
capitalismo tecnológico, y el despotismo del sistema), producen una
<<perdida de sentido de la vida, un eclipse de los fines y una falta de
libertad en la sociedades burocratizadas. Pero en medio de tanta
<<desarticulación>> se abre
<<ideal de autenticidad>>.
Este ideal de autenticidad es la aparición en la
teoría y la praxis de la ciencia y, en el campo de la política, la voces y las
practicas de los sin rostros de los colonizados, las victimas.
Por tanto, el ejercicio de liberación se alimenta de la ética de los victimizados
del sistema, que nace de la autoconciencia (negatividad de las victimas) de su
situación, de la critica ética, de la validez de sus acciones anti-hegemónica y
de la praxis de la liberación.
El mismo Enrique Dussel (1998:
15) aclara, no obstante que “la ética de
la liberación, no pretende ser una filosofía crítica, se trata de una ética
cotidiana, desde, y a favor de las inmensas mayorías de la humanidad excluidas
de la globalización, en la normalidad histórica vigente presente”
En ese sentido, Enrique Dussel
(1998: 155), complementa la idea al exponer “la ética de la liberación
debe descubrir en América Latina su función liberadora, pro-fética; debe
anticiparse al proyecto de un pueblo, no para suplir su preocupación, sino para
devolverle el proyecto iluminado, clarificado, engrandecido, recreado,
criticado”.
Finalmente, se arguye que se ha ido construyendo de una ética de la liberación en América
Latina, en la justa medida que el hombre latinoamericano reconociendo su
alineación, opresión, y sabiéndose que se encuentra sufriendo en la propia
frustración, la dialéctica de la dominación, piense dicha opresión, y vaya
pensando desde de la praxis de la liberación a una filosofía, liberadora; es
decir una filosofía que emerge desde la praxis histórica y donde finalmente el pueblo (actores
socio-políticos) pueda decir <<Yo>< ante el <<
otro>>; como un pueblo en marcha
a su liberación, es un pueblo ya liberado
A respecto, el escritor marxista húngaro, István
Mészáros sugiere dos rutas para el
transito del capitalismo (cambio metabólico) al socialismo o para el transito
desde la administración de las personas a la administración de la producción
(des-objetualizar las relaciones de las organizaciones populares y en entramado
de lo público institucional): El imperativo es, de un orden económico
alternativo históricamente sustentable y la planificación como la necesidad
para sobreponerse al atropello del tiempo del capital.
En relación al orden
económico alternativo, István Mèstzáras (2008:386) considera que debería estar
sustentado en una racionalidad global y humana, porque no puede haber éxito
perdurable sin combinar la dimensión social amplia de la reproducción social
con la búsqueda de una vida con sentido
por parte de los individuos (…) subordinada a la necesidad humana”.
Según István Mészáros
(2008:387) “la planificación, en el sentido mas profundo del termino, resulta
vital para la corrección de los problemas de la sociedad y sus contradicciones.
Pero la planificación en cuestión no se pude concebir sin su correspondiente
dimensión del tiempo histórico (…) un tiempo histórico con significado humano”.
Finalmente el autor
propone la progresiva transferencia de la toma de decisiones a los productores
asociados (es decir transferirlos a todos los niveles, incluido el mas elevado
de estos), el concepto de participación carece de lógica verdadera si no se
rompen las barreras de la escala de lo
pequeño a la grande, o lo local a lo
global (…) pensar lo global y actuar en lo local.
Esta idea se
concretara, utilizando en la transición la coordinación no jerárquica genuina,
en contraposición con todas las formas conocidas y factibles de dominación y
subordinación impuestas estructuralmente.
La colonialidad-alteridad-otro-objeto se visibilizara cuando, según
Marx, “Durante en el curso de su desarrollo, las fuerzas
productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de
producción existentes, o, lo cual no es más que su expresión jurídica, con las
relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. De
formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se
convierten en trabas de esas fuerzas. Entonces se abre una era de revolución
social”.
Concluyendo Dussel, señala la ética en la filosofía
de la liberación como una ruta para los procesos des-estructuración-objetualidad:
"Parece que es posible filosofar en la <<periferia>>, en
naciones subdesarrolladas y dependientes, en culturas dominadas y coloniales,
en una formación social periférica, desde las clases explotadas, sólo si no se
imita el discurso de la filosofía del <<centro>>, si se descubre
otro discurso. Dicho discurso para ser otro radicalmente, debe tener otro punto
de partida, debe pensar otros temas, debe llegar a distintas conclusiones y con
método diverso".
Conclusiones:
A finalizar este trabajo se arribaron a las
siguientes conclusiones, en el campo teórico:
El Estado liberal en América latina, es un producto histórico-epistémico
(sistema-mundo) enraizado el nacimiento
de la razón moderna que produjo un
proceso de totalización del mundo, la cual forma parte de la propia lógica de
creación de las condiciones necesaria para
la acumulación capitalista.
Existen un la Republica Bolivariana
de Venezuela, una gran variedad de organizaciones populares, informales y
formalizadas, que hacen vida activa en un contexto de transformación
estructural, pero con condiciones históricas contra las cuales se enfrenta en
la prosecución de sus objetivos.
El estudio de lo que Marx denomina explotación del
hombre por el hombre, puede ser re-conceptualizado, a partir del esquema
teorético de Michel
Foucault., que plantea que el poder, deja de ser un objeto que se convierte en ejercicio. Es justamente ahí, en ese flujo, donde los sujetos se
reconstruyen y donde es posible entender nuevas maneras de plantear el poder,
ahora también una manera de saber
y un campo relacionado con el dominio del cuerpo.
El significado es que se termina castigando el cuerpo en los roles, en el hacer y el concebir con practicas que ritualizan la
reproducción de las relaciones sociales de producción capitalista, en las
practicas de las organizaciones populares como continuidad de la fabrica.
Finalmente, la
ruptura con la colonialidad se inicia desde la desobediencia epistémico, cuyo
significado esta vinculado con la necesidad de poner en marcha la re-escritura
de la historia mundial desde la perspectiva y desde la conciencia critica y la
geopolítica del conocimiento, asumiendo esta escritura desde distintos lugares
del planeta y <<de ser donde se
piensa>>.
Se declara que el humanismo de la praxis deriva de la
teoría crítica orientada a la justicia
emancipadora, en la cual “la ética no es ética de buena vida simplemente, es
ética de la vida”.
El ejercicio de liberación se alimenta de la ética de los victimas del
sistema, que nace de la autoconciencia (negatividad de las victimas) de su
situación, de la critica ética, de la validez de sus acciones anti hegemónica y
de la praxis de la liberación.
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[1].- Sociólogo, profesor
asistente, dedicación exclusiva de la Universidad Bolivariana
de Venezuela, Master en educación, egresado del Instituto Pedagógico
Latinoamericano y Caribeño-Cuba, cursante del doctorado de Desarrollo
Estratégico, mención Poder Popular y
Organización Comunitaria.
[2] .- Ejemplo de la penetración de las categorías antes enunciada en el caso
venezolano, pasa a ser parte de
desidetatum político en su forma madura con los gobiernos
del guzmáncismo. Guzmán Blanco hacia
referencia a la republica perfecta la vinculaba “con paz, libertad, seguridad e
igualdad, alternabilidad, responsabilidad, soberanía popular, riqueza efectiva
y progreso verdadero;…la
República genuina con todas sus condiciones de
felicidad, para llegar a la edad
venturosa y para hacerle bien a la patria”.
[3].- El panóptico es un centro penitenciario ideal diseñado por el
filósofo Jeremy Benthamen 1791. El concepto de este diseño permite a un
vigilante observar (-opticón) a todos (pan-) los prisioneros sin
que éstos puedan saber si están siendo observados o no.
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