REPENSAR LA GESTIÓN DE LOS PROYECTOS SOCIO-PRODUCTIVOS DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES EN CONTEXTO DE SOCIALISMO DEL SIGLO 21.

A partir de 1999 la Republica Bolivariana de Venezuela, se producen aceleradas transformaciones que pretenden demoler las relaciones sociales de producción capitalista, en procura de alcanzar mayores niveles de justicia social, equidad, inclusión y calidad en los procesos de gestión de los proyectos productivos de las organizaciones populares (expresión del naciente poder popular) que hacen vida activa en Maracaibo, como parte de un proceso de corresponsabilidad en contexto de democracia participativa y protagónica, cuyas las metas se encuentra casadas con el Proyecto nacional “Simón Bolívar”.  El objetivo de este avance investigativo es analizar la gestión de los proyectos productivos de las organizaciones populares para su posterior caracterización, sopesar sus lógicas de acción para establecer mecanismos de profundización de las relaciones sociales socialista que privilegien la remuneración al trabajo y no al capital como viene sucediendo en la realidad concreta venezolana. La investigación es de tipo cualitativa, siguiendo la tradición de la investigación-acción-participativa, ya que considera a los actores socio-político comunitario como sujetos del proceso necesario para la liberación. La recolección de  la información se llevo a cabo a través de entrevistas, conversatorios y tertulias de diagnostico. Los resultados permitieron arribar a la siguiente caracterización, destacándose que el Estado liberal burgués pervive en las prácticas de gestión o administración de los proyectos socio-productivo de las organizaciones populares como colonialidad,  cuya patencia esencial es un proceso de objetualidad-cosificación es sus practicas cuando se articulan con la dinámica de las relaciones políticas concreto venezolanas, cuya racionalidad funciona en <<efecto telaraña>> mediada por la cultura política heredada de mas de cincuenta años de dominio de la racionalidad que impuso la democracia representativa, la cual ha logrado trasformarse en un impedimento fundamental para el proceso de empoderamiento popular que discurre. Finalmente se postula la necesidad de repensar la gestión de los proyectos socio-productivos, desde la perspectiva de la teoría-critica como un instrumento para la resolución de los nudos resagadores, cuyo rasgo sustantivo es la gestión socialista, cuyo diseño, planificación, ejecución y contraloría parte de la necesaria  participación de los actores socio-políticos comprometido con el cambio estructural <<desde dentro>> y <<desde abajo>>.  En palabras de Engels en el anti-düring un  “El gobierno sobre las personas será sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no será abolido; se extinguirá”

Palabras calves: Gestión, proyectos socio-productivos, objetualidad-cosificación, colonialidad y gestión socialista.

REPENSAR LA GESTIÓN DE LOS PROYECTOS SOCIO-PRODUCTIVOS DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES EN CONTEXTO DE SOCIALISMO DEL SIGLO 21.

A partir de 1999 la Republica Bolivariana de Venezuela, se producen aceleradas transformaciones orientada ha demoler las relaciones sociales de producción capitalista, en procura de alcanzar mayores niveles de justicia social, equidad, inclusión y calidad en los procesos de gestión de los proyectos productivos de las organizaciones populares (expresión del naciente poder popular) que hacen vida activa en Maracaibo, como parte de un proceso de corresponsabilidad en contexto de democracia participativa y protagónica, cuyas las metas se encuentra casadas con el Proyecto nacional “Simón Bolívar”.

La administración o gestión que nació del campo industrial como una necesidad para agilizar el proceso de producción del capitalismo industrial de cara a la aceleración de la acumulación, esta poco a poco fue introduciéndose en lo público para consolidar las relaciones sociales de explotación.

En este orden de ideas, la gestión se transformo en un problema de los Estados, sobre todo para darle repuestas a los procesos de coordinación social, mantener la producción direccionada hacia los objetivos de progresos que se heredo de los paradigmas de desarrollos.

Pero, en la actualidad, el caso venezolano se produce un quiebre en el estilo de desarrollo, el cual se enmarca en una propuesta socialista, siendo su principal contradicción la pervivencia del estado liberal burgués. Estado liberal turqués que ha logrado mediar las prácticas de las organizaciones populares, introduciendo en sus características en ellas  propias de los sistemas políticos que han servido de referencia la proyecto civilizatorio.

E ese sentido, se puede rastrear las patencias del Estado liberal en el modelado de la gestión o administración publica que se expresa como un proceso de colonialidad que las organizaciones populares impulsen con su acción las practicas libertarias en el campo de la producción económica y el la configuración de la sociedad socialista. La  gestión o administración es secuestrada por el Estado liberal busques  en una doble matriz.  Por un lado, a través de lo publico gobernativo muchas veces formalizado en las leyes, por el otro, con la transferencia de practicas políticas tecnocráticas.

Estas se presentan como un enclave en mediaciones estadales y de mercado cuya lógica no escapan de la dinámica capitalista, que dadas la penetración del pensamiento reformista de la socialdemocracias, se han transformados mas que espacios de realización colectivas en un tipo de relación social expresan el dominio del Estado liberal burgués como el gran imperio de su campo de trabajo.

 Este fenómeno es expresión que  el sistema capitalista continua manteniendo su hegemonía a pesar de la profunda crisis estructura discurre. Hay un empeño en los académicos tradicionales en continuar manteniendo el viejo relato neoliberal para abordar la lectura la gestión de los proyectos, sin darle mucha relevancia a las contracción del sistema-capitalista-mundo, sostenida en el péndulo de la razón moderna.

Según José Luís Rodríguez García (1997) “la razón moderna germinada del pensamiento ilustrado contrapuesto al viejo orden metafísico, “trabaja con la hipótesis de la construcción del espacio teórico del progreso como utilidad común y universal, como espacio de recreación de la sociedad civil con reproyección de practicas económicas, políticas y sociales frente al Estado liberal”.

El mismo autor, arguye, “el discurso moderno, esta caracterizado por el uso desperjuiciado de la razón, lo que ha provoca como consecuencia la incorporación de la determinada consideración teleológica, que se ha de razonar, y razonar con método,  porque de ello se deriva una utilidad, un bien, una idea prospectiva del  Progreso”.

Elide Rivas (2001) plantea, que el siglo XVIII se caracterizó por un marcado optimismo, fe ilimitada en el progreso y en el logro de la felicidad en el presente. El progreso fue entendido como la marcha del hombre hacia la felicidad, en un proceso lineal, continuo e indefinido. En general, se consideraba que este progreso contribuiría el desarrollo científico y económico, es decir, que la felicidad aumentaría en proporción directa con el desarrollo material y, para alcanzarla, era necesario preparar a la población para el futuro deseado.

En ese orden discursivo, el relato de progreso estará sustentado en las grandes tradiciones de la cultura occidental, igualdad, propiedad y fraternidad, subsumidas en el modo de producción capitalista, que requiere la presencia del Estado liberal, contra-fuerza a la creciente la lucha de clase que implica la acumulación dado su proceso de expansión capitalista.[1]

No obstante, para Marx y Engels (1887) el problema es explicitado de otra manera, dirían que la inevitable transición de la sociedad feudal a la sociedad moderna es un proceso  histórico, se encuentra marcada por la lucha de clase y ascenso de la burguesía a clase dominante: desde su surgimiento en las primeras ciudades de la edad media, la creación de comunas y municipios independientes, luego su carácter de tercer Estado en las monarquías, hasta que "implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado mundial (...) conquista la hegemonía política y creado el moderno Estado representativo", el cual, según los autor padre del marxismo, es "el Consejo de administración que rige los intereses colectivos de la clase burguesa".

Por tanto, el marxismo reivindica el papel revolucionario que tuvo la burguesía: "dondequiera que se instauró, echó por tierra todas las instituciones feudales, patriarcales e idílicas."

El proceso de expansión del capitalismo, fue impulsado con notable fuerza por la explotar el mercado mundial, que facilito a la burguesía destruir (pulverizo el paradigma medieval)  las trabas nacionales al incrementar de la producción y el comercio, lo cual al desaparecer las clases feudales, y produjo el proceso de sometimiento del  campo a la ciudad, a los "pueblos bárbaros y semi-bárbaros" a las "naciones civilizadas", y da lugar a un movimiento aglutinador de los medios de producción, la propiedad, y los habitantes de cada país, lo cual, a su vez, conduce a un proceso de centralización política y a un cosmopolitismo cultural. De esta manera, la burguesía crea un único mundo civilizado con su sello de clase, expresado en un proyecto civilizador.

En el discurso de Marx, el proyecto civilizador emergente se caracteriza por  la descomposición de las estructuras feudales que dará origen a las relaciones capitalistas, cuyo punto fundacional, parte de la creación de un mercado de consumo masivo característicos de las condiciones británicas,  signado por el nacimiento de las fabricas. 

En ese sentido, la explotación deviene como consecuencia de las relaciones sociales, subsumida en relación en la propiedad de los medios de producción social. Así la vida del individuo esta mediada por el lugar que ocupa en la producción.

En esta mediación, la burguesía como clase requiere para realizar sus actividades de producción la explotación como un recurso enclavado en el corazón de las formaciones sociales capitalistas, edificando las condiciones para su reproducción, ese papel le toca realizarlo a el Estado, que goza de una aparente legalidad y legitimidad para  que homogeniza la sociedad toda.

Es necesario acotar, que los marxistas observan en el hecho de la permanencia del Estado liberal  una de las consecuencias del problema de la explotación en el sistema capitalista.

En ese sentido, para Marx, el Estado liberal  moderno no es solo una categoría jurídica, la autonomía jurídica que se le atribuye, no es más que el encubrimiento de las  desigualdades económicas, producto de la explotación de unas clases social por otras. El Estado capitalista es el medio de opresión de la burguesía sobre el proletariado y las demás clases populares.

El marxismo duro sostiene firmemente: el Estado liberal no representa la sociedad, sino la clase dominante y la posesión de los medios de producción, y sirve de instrumento al mantenimiento de la explotación de una clase por otra. Cuando se convierta en representante de la sociedad, será por si mismo superfluo. Desaparecidas las clases, cuando se tome posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, ya no habrá nada que reprimir.

En ese sentido, Engels en El anti-düring había sentenciado que: “El gobierno sobre las personas será sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no será abolido; se extinguirá.

El estudio de lo que Marx denomina explotación del hombre por el hombre, puede ser re-conceptualizado, a partir del esquema teorético de Michel Foucault., en el cual, poder, deja de ser un objeto que  se convierte en ejercicio. Es justamente ahí, en ese flujo, donde los sujetos se reconstruyen y donde es posible entender nuevas maneras de plantear el poder, ahora también una manera de saber y un campo relacionado con el dominio del cuerpo.

Ahora bien, si Marx sitúa la explotación en las relaciones sociales de producción, Michel Foucault, admite ese planteamiento, pero de da un giro discursivo, y logra dar un paso adelante en los planteamientos.

Plante que el problema de la dominación da cuenta del poder soberano o poder de la dominación, que el estudio del Estado puede ser abordado considerando las “multiplicidad sujeciones articuladas al funcionamiento y sostenimiento de dispositivo de poder”.

El autor del trabajo, esta de acuerdo con los planteamientos de Foucault, en cuanto que interesa mas “la fabricación de los sujetos, mas que la génesis del soberano”.

Si Marx plantea que la explotación se concreta en la fábrica producto de las relaciones sociales de producción  capitalista,  Foucault la sitúa en el proceso de alteridad que se generalizan en estas relaciones.

El autor, considera que “ha habido en el curso de la edad clásica un descubrimiento del cuerpo como objeto y blanco de poder. Cuerpo que se manipula, que se da forma, que se educa, que obedece. El gran libro del Hombre-máquina ha sido escrito en dos registros: el anátomo-metafísico, del que Descartes había compuesto las primeras páginas, y que médicos y filósofos continuaron (óptica médica y filosófica). Se trata aquí de funcionamiento y explicación; de un cuerpo analizable. El técnico-político, que estuvo constituido por reglamentos (militares, escolares, hospitalarios) y por procedimientos empíricos y reflexivos. Se trata aquí de sumisión y utilización; de un cuerpo manipulable”.

Estos registros se caracterizan, por la noción de docilidad. Según Foucault, es dócil un cuerpo que puede ser sometido, utilizado, transformado y perfeccionado. Estos esquemas de docilidad, de tanto interés para el S XVIII, no son los primeros en plantear el cuerpo como objeto de intereses, pero hay cosas nuevas en estas técnicas. En primer lugar, la escala de control: no se trata al cuerpo como unidad indisociable, sino que se lo trabaja en sus partes, se ejerce sobre él una coerción (sujeción) débil. En segundo lugar, el objeto de control: ya no los elementos significantes de la conducta o el lenguaje del cuerpo, sino la economía, la eficacia de los movimientos, su organización interna. En fin, la modalidad implica una coerción constante”.

La sincronización  de la dominación del cuerpo, su economía,  eficacia de los movimientos y su organización interna, se produce a través de las disciplinas, que constituyen los “métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad”.

En sentido en los planteamientos de Foucault  “el cuerpo se encuentra en una relación dialéctica con el  campo político en donde establece relaciones con otros cuerpos, "Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos". 

En la perspectiva foucoldiana,  "el cuerpo humano engrana en un mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone. Una <<anatomía política>>, que es igualmente una <<mecánica del poder>>; define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina. La disciplina fabrica cuerpos sometidos, ejercitados y cuerpos  dóciles”

Para  Michel Foucault, el poder de la dominación reside en el dominio del poder, del saber, del hacer  sobre del cuerpo por el trabajo,  proceso producido  en la fabrica, donde se cosifica el individuo en función del modo de producción institucionalizado, lo cual implica volver la mirada al terreno de lo cotidiano, a esa maquinaria activa que produce nuevos sistemas y tecnologías de acción en las relaciones sociales.

La finalidad de esta operación de alteridad es “disminuir su costo económico y político aumentando su eficacia y multiplicando sus circuitos. En suma, constituir una nueva economía y una nueva tecnología del poder de castigar”.

El significado es que se termina castigando el cuerpo en los roles y las practicas sociales, en el hacer  y producen proceso complejos que ritualizan la reproducción de las relaciones sociales de producción capitalista, en las practicas de las organizaciones populares como continuidad de la fabrica.

Foucault coincidiendo con  Marx, cuando señala que un obrero dedicado de por vida a ejecutar la misma operación simple, convierte su cuerpo entero en organismo automático y unilateral la operación que realiza en la fabrica. Este fenómeno de conversión-alteridad opera eficientemente en el campo político, pues es allí,  donde se legitima la explotación-dominación.

En busca de una significación tomando como referente entrevistas informales a actores socio-políticos de comunidades del municipio Maracaibo, da viso de este fenómeno, por lo cual serán introducidos para darle sustento  empírico a lo que se sostiene:

“Cuando llevamos los proyectos del Consejo comunal, los políticos en las instituciones del gobierno nos dan mucho rodeo, los esperamos no llegan, llegan y pasan horas para que nos atiendan… No somos funcionarios tenemos que trabajar para comer, no vivimos de la políticos”. (Heberto Niño, coordinador de las Mesa técnica de agua de la Comunidad de los Caobos)

Así aunque parezca claro, a pesar que el trabajo en la fábrica esta limitado en tiempo y producción, la relación del trabajador  con la fábrica continua luego que este se espera de las actividades, ya que en el tiempo de descanso ejecuta operaciones necesarias para su supervivencia, cuya fuerza utilizara en la producción de la mercancía en sus jornadas laborales.

El trabajo al que se hace referencia  no es el trabajo que realiza el obrero en la fabrica, sino a una rutina de dependencia de las organizaciones populares y la gestión de su proyectos con respecto a los rituales de la política que coloca en el plano instrumental del entramado entre el Estado liberal que persiste y el resto de la sociedad momificada y alienada en un mercadeo de la política que por su misma naturaleza es deshumanizado.

 Felipe Van der Huck citando a Marx (s/f), señala que la alienación del trabajo asalariado es fundamentalmente un extrañamiento del obrero (del hombre común) frente al producto de su trabajo y frente al proceso de trabajo, y esto lo mismo para el trabajo manual como para el trabajo intelectual: “la burguesía ha despojado de su halo a toda ocupación hasta ahora enaltecida y vista con admiración reverente. Ha reconvertido al médico, al abogado, al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, en sus trabajadores asalariados”.  De hecho, el producto del trabajo asalariado se enfrenta al obrero (o al trabajador intelectual) como un ser extraño a él y lo domina: “(…) “La única forma como la gente puede obtener su libertad para hacer descubrimientos, o salvar vidas, o iluminar poéticamente el mundo, es trabajando para el capital” (…) y “usando sus habilidades creativas para ayudar al capital a acumular más capital”.  Aquí más que en ninguna otra parte podríamos decir: “nadie sabe para quién trabaja”.

En últimas instancia, según Marx, la alienación del trabajo atrofia el cuerpo a la vez que degenera el espíritu.  Esto es así debido a que la actividad que el trabajador realiza es una actividad rutinaria, mecánica, que no requiere de él destrezas especiales. ¿Qué es lo que permanece vigente de las reflexiones de Marx en torno a la alienación del trabajo asalariado, aun en las condiciones actuales de extrema complejidad?  Ante todo, la denuncia de que el hombre, en la sociedad capitalista, importa como obrero y no como hombre, hasta el punto de convertirse en un objeto-mercancía sujeto a las leyes implacables del mercado. Situaciones poco racionales como el desempleo y la miseria aparecen bajo la fría luz de las inconveniencias del sistema.  Las relaciones sociales se naturalizan” se vuelven oscuras y opacas.  Hoy más que nunca todo parece depender de la mano invisible del mercado, especie de divinidad que corrige las imperfecciones de su funcionamiento.

En este mismo sentido escribe Marshall Berman (2000: 38-47)  comentando El Manifiesto, se referente al libre desarrollo: “(…) La sociedad burguesa, aunque permite que la gente se desarrolle, la obliga a desarrollarse de acuerdo con las demandas del mercado: lo que puede venderse se desarrolla; lo que no puede venderse se reprime, o simplemente nunca llega a cobrar vida.  Contra el modelo de mercado de desarrollo forzado y retorcido, Marx lucha por el “libre desarrollo”, un desarrollo que uno mismo puede controlar”. La realidad del sistema capitalista, tan cercano al miedo desgastador, a la ansiedad y la angustia incesantes, se revela en la necesidad de vender el trabajo al capital a fin de poder (sobre) vivir.  Miedo, ansiedad y angustia “de que aun si estás bien hoy, no encontrarás a nadie que quiera comprar lo que tendrás o lo que serás mañana, de que el cambiante mercado te declarará (como ya ha declarado a tantos) inservible, que te encontrarás, tanto física como metafísicamente, desamparado y en la calle”.

La operación de alteridad implica un proceso relacional con le <<otro>> (otros cuerpos), que se bifurca en dos planos el otro como objeto y el otro como sujeto.

En relación al asunto, Jean Paúl Sarte (1905 - 1980), en la conferencia titulada “Disposición del ser-para-sí que se relaciona con otros seres humanos”, que lo fundamental en la relación con el <<otro>>  es  la mirada: “cuando el otro nos mira captamos en él no a un objeto, no a un objeto del que nada podamos temer o que pueda ser utilizado por nosotros sin consecuencias, captamos que tras su mirada se encuentra una subjetividad”. Sartre describe las conductas de indiferencia, deseo, (particularmente deseo sexual), sadismo y odio, como ejemplos de esta actitud.   

El otro como objeto,  en la relación con los demás el otro será tratado como meras cosas;” yo intento esclavizar al <<otro>> y el <<otro>> intenta esclavizarme. La esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto”. Sartre expresa gráficamente esta idea, señalando que “el infierno son los otros”.

Un relato de alteridad, es siguiente:

“Nos toman en cuenta en tiempo de elecciones, después no lo volvemos a ver, dejan el pelero, estamos con Chávez, que si nos entiende… ese si es un hombre, que Dios me proteja a mi negro”. (Picho Rivero, consejero del Comité de salud de la Parroquia San Isidro).

En tanto el otro como sujeto,  hace al presente de un modo indudable, y se  hace presente no como un objeto sino como un sujeto, como una subjetividad, con su libertad, sus valoraciones, sus proyectos.

En síntesis el autor añade, “la mirada tiene dos dimensiones: el otro me puede mirar, pero yo le puedo mirar. Surge así la dialéctica de las libertades, la lucha y el conflicto. Ante la presencia del <<otro>> caben dos actitudes: o bien nos afirmamos como sujetos y en esa afirmación nos apropiamos de la libertad del <<otro>>y cosificamos su ser, o bien intentamos captar al otro en su libertad, en su ser sujeto, pero a costa de perder nuestra libertad y  convertirnos en meros objetos. Sartre pone como ejemplos de conductas del segundo tipo el amor, el lenguaje y el masoquismo y como ejemplos del primer tipo la indiferencia, el deseo, el sadismo y el odio. De cualquiera de las dos maneras la relación entre las subjetividades será siempre conflictiva, será una lucha entre libertades “.

En cuanto a le gestión de los proyectos de las organizaciones populares, todo parece indicar que se ha legitimado  la mirada del <<otro como objeto>>. Una tesis alternativa que planteo, es que se han objetualizado el proceso de gestión y se ha cosificado el tipo de relación entre los actores sociopolíticos de las organizaciones populares. Véase:

“Ellos siempre quieren que  los proyectos del Consejo Comunal de mi comunidad se hagan como les da la gana, asistimos a una entrevista, nos reunimos y lo hacemos, llegamos, y no es así, nos dan nuevas instrucciones, la gente se cansa de asistir, de verle la cara, nadie se mueve, pierden los documentos… pura burocracia, dan ganas de matarlos a todos”. (Carmen Gudillo,  vocera del Consejo comunal de 7 de Enero).

 

Para finalizar, el cumplimiento de la conversión productiva depende del grado de identificación y el nivel de involucramiento de las organizaciones populares  con nueva articulación económica, edificada por la materialización los principios  de autogestión y cogestión para ir pulverizando las rutinas y rituales de la propiedad capitalista fundamentadas en la sacralización de lo privado  por encima del interés colectivo de los venezolanos.  [2]

Aclarada la categoría, es necesario retomar el rumbo discursivo.

La cosificación del <<otro como objeto>>, la estrategia que operaria en los términos  teorético de la metáfora del panoptismo de Foucault, con la cual se instala, como rasgo característico de la modernidad una sociedad disciplinaria, panóptica que tiene como objetivo central formar cuerpos dóciles, susceptibles de sufrir modificaciones. El panoptismo se entendería como la colonialidad de las practicas sociales, también las meramente políticas por una predeterminación del saber, hacer y el accionar.

La cosificación del <<otro como objeto>>, la estrategia que operaria en los términos  teorético de la metáfora del panoptismo de Foucault, con la cual se instala, como rasgo característico de la modernidad una sociedad disciplinaria, panóptica que tiene como objetivo central formar cuerpos dóciles, susceptibles de sufrir modificaciones. El panoptismo se entendería como la colonialidad de las practicas sociales, también las meramente políticas por una predeterminación del saber, hacer y el accionar.

El primer plano de la objetualización devine de la filosofía y el paradigma organizativo de la administración-gestión pública, comprendida por los relatos científico que la sustentan en la modernidad, como un saber dominante que pulveriza los saberes particulares experienciales, el cual hace referencia al dominio del campo teórico de las viejas tradiciones de la administración y  gestión publica, basada en la pragmática capitalista.

En trabajo con los actores socio-político, desarrolla la idea:

“…y eso que Chávez, nos menciona en un Alo presidente,  hacer un proyecto para conseguir los cobres es un infierno, siempre terminamos pagándole a ingenieros, economistas y contadores, los proyectos nacen endeudados, hay caso donde tenemos que hipotecar las vivienda como garantía, y eso lo hacen algunos valientes. (Lucrecia Villalobos, miembro de la cooperativa de mujeres textileras artesanales de la comunidad El Moralito)

En se sentido, John Hollowoy (1982: 11-17), sosteniente que toda la arquitectura teórica de la administración la gestión pública deviene de la literatura burguesa, siendo su objetivo fundamental mejorar el funcionamiento del Estado liberal burgués como instrumento mediante el cual se reproduce la dominación de la clase poseedora de los medios de producción sobre los asalariados.

John Holloway (1982:41), considera que a pesar de las contribuciones teóricas de los viejos enfoque, “la teoría de la administración y gestión pública concebida como el estudio detallado de la organización interna del Estado, ha sido dominada por la teoría burguesa, la cual es insuficiente para abordar el cambio, por tanto se requiere realizar un esfuerzo desde la critica marxista de su teoría y su praxis”.

Es preciso destacar, que el autor arguye que el enfoque capitalista es caracterizado una profunda debilidad teórica-metodológica, ya que a pesar de estudiar el funcionamiento del Estado liberal busques,  a demás de proponer formas de organización, lo caracteriza la incapacidad de superar las injusticias que se producen en el capitalismo, su limitación fundamentalmente deviene, que ese enfoque, desprecia en su concepción el concepto de lucha de clase  elaborada por  Marx  como  categoría medular para el estudio profundo del capitalismo,  para quien “toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad , es una historia de luchas de clases”.

Tal como se señala  el autor, “la dominación capitalista se basa cada vez mas no tanto en el apoyo movilizado a través de los medio claramente políticos, sino en la aceptación pasiva orquestada por medios supuestamente apolíticos, donde la administración juega un papel importante, donde el funcionamiento cotidiano del Estado aplaca el conflicto y, de una manera  u otra, mantiene para siempre la rebelión fuera del orden del día”. 

Este autor expone, que una perspectiva revolucionaria de la administración y la gestión pública pasa inevitablemente por el proceso de destruir el Estado que administra sus acciones guiado por los intereses de clase. Lo cual significa  que un análisis marxista de este fenómeno social,  parte del reconocimiento de la <<categoría lucha de clase>> como categoría básica para desentrañar las relaciones de dominación que subyacen en su funcionamiento.

Añade que el problema del Estado liberal burgués  es complejo, porque sufre al igual que las mercancías, un proceso de fetichización, es decir esconde en una falsa apariencia la verdadera esencia de la opresión. Cuando Marx habla de la fetichización, hace referencia a un  producto peculiar de la actividad productiva de los hombres, la mercancía; hace referencia  acerca que la mercancía se le presenta a los hombres como producto ajeno e independiente y extraño, que cobra vida propia y controla la existencia humana, además de ocultarle que como mercancía es producto de relaciones sociales que el hombre necesaria en la producción capitalista.

Para lograr este proceso, produce la fragmentación de la realidad  social, el capitalismo logra separar la esfera de lo económico y lo político. Allí, se presenta al Estado liberal burgués,  como un producto ajeno a lo económico que se moviliza sobre el carril de lo político, enmascarando que la actividad política es sinónimo del interés general y el campo de acción  de la ciudadanía.

Según el planteamiento de John Holloway (1982:31-37), “El capital para su reproducción  requiere de  un proceso de separación; separa lo hecho del hacer, y por lo tanto separa a los hacedores de lo hecho y de su propio hacer”.

Complementa su idea: “El capitalismo es el reino de <<así son las cosas>>, <<así es la vida>>, <<tú eres una mujer y las mujeres son así>>, <<tú eres indígena y así son>>”.

En segundo plano, la objetualidad se expresa en el campo de la política, dentro del entramado y la lógica del Estado liberal burgués, conformado como un sistema histórico-epistémico que logra totalizar y .colonizar  las relaciones sociales.

Se observa en:

“Nos toman en cuenta en tiempo de elecciones, después no lo volvemos a ver, dejan el pelero, estamos con Chávez, que si nos entiende… ese si es un hombre, que Dios me proteja a mi negro”. (Thais Soto, miembro del Comité de salud, la Parroquia Manuel Dagnino).

Según John Holloway (1982:31-39), el cual plantea que el Estado liberal burgués es dominación, no por prescripción divina,  es dominación porque encarna la clase dominante en el poder, tiene la fuerza y capacidad de coerción.

Pero el Estado-represor disimula sus intereses, dada las prerrogativas conquistada por los oprimidos en su lucha, necesita otra estrategia, y la mejor es la creación del la noción de ciudadanía, ya que la ciudadanía mitifica la exploración y lleva al plano de lo político o jurídico la lucha de la clase explotada, con lo cual los desprovistos de medios de producción capitulan en su capacidad emancipadora.  En la ciudadanía se desdibuja la diferencia entre burguesía y proletarios, entre los explotadores y los explotados.

Es falso que el Estado liberal burgués, suela organizarse para el bien común, la administración y gestión  pública sectoriza sus funciones bajo el pretexto de la eficacia y la eficiencia, su objetivo es atomizar la lucha y la resistencia, por eso crea estructura administrativas, finanzas, educación, salud. Para cada problema existe una departamentalización, por eso no es casual que la administración científica de Taylor coloque su énfasis en las tareas y Fayol centre su estudio en los principios de la administración científica, ambas tendientes a buscar el mayor redimiendo del capital sobre la felicidad de los hombres.

El Estado liberal burgués posee unidad interna, se visibiliza fragmentado en partes, pero es una totalidad para la dominación,  la realidad concreta es que hacia lo externo,  fragmenta la sociedad en su acción social.

La colonialidad determinada desde las teorías de la administración y gestión publica, condiciona la praxis política que se construyen en función de la racionalidad instrumental, modelando la vida cotidiana, determinando la acción de los actores sociopolíticos de las organizaciones populares y las relaciones con el entramado de lo  público.

Agne Heller (1989: 347) define la razón instrumental como “una modalidad del pensamiento que prioriza la utilidad de las acciones y el uso de objetos de acuerdo a un proceso de medio-fin en la vida cotidiana”.

Esta forma de razón, propia de la modernidad, es en lo fundamental un pensamiento pragmático basado en los criterios de utilidad: lo importante de algo es para qué sirve. En el campo se las ciencias sociales, concretamente en la política, describe una acción que estará marcada por un fin ulterior, es decir que los actores sociopolíticos hagan determina acción para un fin predeterminado.

Tal modo de razonar, posee un terrible peligro: por un lado, la razón instrumental cosifica la realidad con las que trata independientemente de su categoría real, las convierte siempre en objetos, en instrumentos para algo. En segundo lugar, la razón instrumental es una razón traída de la falacia naturalista, que identifica el ser con el deber ser. O diciéndolo de otro, y  la razón instrumental tiene una limitación conceptual grave: la aceptación acrítica de la realidad tal cual es.

Esta categoría, en el caso venezolano permite dar cuenta del sistema político corporativista que se instalo desde 1959, con la firma del Pacto de Punto Fijo, y las patencias posteriores como el clientelismo y el populismo.

El ejercicio los esboza:

“En mi comunidad los miembros del Consejo comunal jalan pa su lao, las elecciones las ganan los que tienen más reales y apoyo desde arriba, falta conciencia y desprendimiento”. (Carlota Meléndez, miembro de la OCV,  de la comunidad Estrella del Valle).

Según Goran Therbor (1989: 19), el corporativismo y el neocorporativismo, concibe las relaciones políticas desde el punto patrimonial, centra su atención  en la agregación los intereses  de  los  particulares. Observa  el  “Estado como un actor con intereses propios, que son fundamentalmente independiente de los intereses de las clases, pero, de hecho, a menudo en concordancia o en conflicto con los intereses de las clases dominantes”.

Esta referencia, permiten afirmar, que las relaciones económicas, políticas y en la esfera de lo cotidiano en las relaciones entre los miembros en las organizaciones populares, encuadra con el dominio del cuerpo como una extensión de la fabrica mediado por la rutinización del trabajo (hombre-objeto-maquina), per-formado por la actividad petrolera en manos del Estado, posee en su accionar una visión utilitaria, que trae como consecuencia la perdida de su autonomía en tanto que posee intereses colectivo, pero su radio de acción social, continúan siendo formas de organizaciones privadas, se articulan con la esfera de la política, en la gestión de sus proyectos socio-productivos, la relación con su entorno y la lógica entre si, bajo la figura del “Estado del disimulo”. 

En la entrevista realizada a José Ignacio Cabrujas en 1987, por el equipo de la  revista Estado y Reforma, desarrolla la idea.

Para Ignacio Cabrujas, “el concepto de Estado es simplemente un “truco legal” que justifica formalmente apetencias, arbitrariedades y demás formas del “me da la gana”. Estado es lo que yo, como caudillo, como simple hombre de poder, determino que sea Estado. Ley es lo que yo determino que es Ley. Con las variantes del caso, creo que así se ha comportado el Estado venezolano, desde los tiempos de Francisco Fajardo hasta la actual. El país tuvo siempre una visión precaria de sus instituciones porque, en el fondo, Venezuela es un país provisional”.

En el accionar sociopolítico del hombre-objeto-maquina de las organizaciones populares, secuestrado por lo público institucional, vive en un campamento que se transforma en un hotel –siguiendo la explicación de Cabrujas-, “esa es la mejor noción de progreso que hemos tenido: convertirnos en un gigantesco hotel donde apenas somos huéspedes. El Estado venezolano actúa generalmente como una gerencia hotelera en permanente fracaso a la hora de garantizar el confort de los huéspedes. Vivir, es decir, asumir la vida, pretender que mis acciones se traducen en algo, moverme en un tiempo histórico hacia un objetivo, es algo que choca con el reglamento del hotel, puesto que cuando me alojo en un hotel no pretendo transformar sus instalaciones, ni mejorarlas, ni adaptarlas a mis deseos. Simplemente las uso. No vivo en un lugar, me limito a utilizar un lugar”.

En este contexto no superado aun por los cambios introducidos por Hugo Chávez,  en el campo de las actividades de las organizaciones populares, estos hacen referencia a tres giros fundamentales, sin dejar de reconocer los importantes saltos cualitativos alcanzados por el país en los últimos diez años.

Por un lado, la predeterminación de la política, en un contexto de dominio del Estado liberal que impide el retorno de los sujetos reprimidos con sus voces y sus rostros. En este perspectiva la política se mercantiliza, el hombre-objeto-maquina en la política se transforma en un cliente. Se impone la tesis de  Maslow  en cuanto que “el hombre es un eterno necesitado”, que una vez satisfecha una necesidad, una nueva ocupa el primer plano y el ser humano hace entonces lo posible por satisfacerla, para luego, una vez satisfecha suele suceder que una nueva necesidad ocupa el primer plano y así hasta el infinito.

El Estado que devienen en un  estado de premio y de castigo, regente de la vida de los actores socio-político en las organizaciones populares, en contrapunto contra el  hombre político. Este hombre político  nos remite a quien se dedica a la actividad política tal como se como se conoce en la actualidad. Sino a la concepción Aristotélica que plantea que las actividades humanas propenden hacia la justicia mediante la búsqueda del bien común, esto es lo que diferencia el político profesional de los actores socio-políticos de estas organizaciones.

La significación de este proceso de conversión, no es un fenómeno venezolano, sus raíces se localizan en la Revolución Francesa, procesos posteriores con el devenir histórico, después que la humanidad negoció sus logros de 1789 aceptando migajas materiales. Las consignas de “Libertad, Igualdad, y Fraternidad” de la Revolución Francesa, las cambió por empleo y comodidades materiales, olvidando la justicia, la dignidad, la moral, y la libertad.

Por el otro lado, el consumo desde la política, que se desencuentra con las objetivaciones y subjetividades nacidas del campo comunitario, es decir el cómo hacer para que  la realidad no está divorciada de lo que está escrito en el papel.

Esta idea remite a la  colisiones  entre la Razón del Estado y la necesidad de una vida sensata con sentido común, dialéctica de confrontación  entre la actividad burocrática y la posibilidad de los actores sociales y políticos por una vida dignificada. Es esta perspectiva la sociabilidad del Estado aplasta al hombre y la mujer.

Según Tomas Moro, “El Estado es la expresión de los intereses de la clase dominante, en donde la propiedad es un derecho individual, todas las cosas se miden por el dinero y en donde no se puede nunca organizar la justicia y las prosperidades sociales”.

En cambio para Marx,” El Estado representa la proyección de la ideología dominante, es decir, la clase dominante ejerce su dominio a través del Estado. El Estado es el conjunto de instituciones que se relaciona socialmente en la vida pública”.

Según Durkheim, “El Estado es una institución social que tiene privilegio de la dominación política y esto provoca la armonía a través de todas sus instituciones”.

Los anteriores argumentos teóricos permiten ahondar  la Razón  del Estado como el campo de los intereses dominantes, su ideología  y el de la dominación política.

Mientras que la vida sensata, según la retórica de Agnes Heller (1994:191) significa dotar a la vida ordinaria de un sentido de dirección continua, para ubicarse dentro de los límites del conocimiento acumulado. El tiempo sigue un hilo de evolución universal, en el que el hombre debe somete al tiempo viviendo la vida de los demás, apropiándose de pericias cotidianas, científicas y tecnológicas”.

El planteamiento que se desea destacar es la colisión ocasionada por  la acción de la Razón del Estado por darle totalidad a la sociedad,  fragmentadas por intereses particulares de los actores socio-políticos de las organizaciones populares que expresan el sentido comunitario, archivada en la memoria colectiva como una necesidad de sentido común.

El testimonio de los actores socio-políticos dan  fe:

“Nos estamos muriendo de sed en mi comunidad y quieren que hagamos un proyecto para sembrar cebollas, pa que vos veais”.  (Maria Castillo, miembro del Consejo comunal del barrio El Gaitero)

El sentido común en la concepción  de Antonio Gramsci (1971: 1971-323) indica, una concepción del mundo mecánicamente impuesta por una criatura extraña, uno de los muchos grupos sociales en los que todos están automáticamente involucrados desde el momento de su entrada en el mundo conciente. El sentido común es un producto de la historia y debe ser analizado como parte del proceso histórico. Para ser más explícitos, existen muchos sentidos comunes y no simplemente uno. Cada estrato social tiene su propio sentido común y cada corriente de pensamiento deja atrás una sedimentación de sentido común que se cristaliza en un modo contradictorio en la conciencia popular. El poder de influencia que tiene la ideología dominante es visible en el contenido del sentido común. Por lo tanto, todos los enfoques filosóficos y sociológicos que definen al sentido común de las clases subalternas como la base del pensamiento objetivo necesitan comprender la función ideológica que cumple el sentido común en las sociedades estratificada.

Añade Gramsci, el sentido común es la <<filosofía de los no filósofos>, la concepción del mundo típica de las clases subalternas en la fase negativa de su desarrollo; es decir, la fase de subordinación política y cultural con relación a los grupos dominantes y a sus ideologías. En contraste a la filosofía, una concepción homogénea, coherente y sistemática del mundo, el sentido común representa una forma negativa, primitiva del orden intelectual.

Del mismo modo, que la vida de los actores socio-políticos de las organizaciones populares se ven afectado por la visión utilitaria desde lo público institucional, su actuación se ve mediada el des-anclaje.

Agapito Maestre (2005) señala que el tiempo laboral definiría al hombre como trabajador, que se agota con una jornada de trabajo, que para beneficio de los trabajadores esta regulado en la actualidad, es el horizonte de la fatiga,  vinculado a relaciones sociales de producción que mercantiliza la fuerza de trabajo en la producción, que en el contexto capitalista produce alienación.

Contrariamente el tiempo político o de los ciudadanos, es un tiempo infinito, acelerado, no conoce el “descanso” entendido, como una parte del proceso de la vida biológica, consiste en poder vivir  de lo que nos es común, en fin, de la política, no se le puede dar vacaciones sin correr el riesgo la muerte de súbita de los actores socio-políticos, esto implica el aniquilamiento de la democracia.

Esta dicotomía, hace cuenta del tiempo comunitario que forcejea por sincronizar el tiempo laboral y el tiempo político o de los ciudadanos, en un mundo acelerado de los fenómenos sociales, siendo su sincronicidad el tiempo de la cultura política. Coincidentemente protagonismo significa vivir la agonía (Adorno, lo llamaría sacrificio) desde la democracia.

Pero el tiempo esencial para las organizaciones populares es el tiempo preciso, un tiempo de conjunción,  cumunalizado donde la acción cotidiana se intercepte con el interés de los actores socio-políticos y con el palpitar de lo institucional publico.

Agnes Heller (1989:385-386), define el tiempo como una categoría antropocéntricas, una categoría artificial humana para darle curso a las relaciones sociales, dice, “así como el espacio cotidiano se refiere al aquí particular. Hace referencia al ahora. El sistema de referencia del tiempo cotidiano es el presente. Y esto no solo sucede en la vida cotidiana, sino también en numerosas objetivaciones genéricas para-si (lo que pertenece al mundo), sobre todo la política (y dentro de sus limites) en la historiográfica”.

Desde el punto de vista de la vida cotidiana y  la política, el tiempo se reduce a la irreversibilidad de los acontecimientos y de los hechos, que es parte orgánica de la conciencia temporal cotidiana asociada con la finitud de la vida.

A pesar de todo, el tiempo que interesa en este trabajo, es el tiempo del para-nosotros, que toma significación cuando se puede ser útil a otro, el tiempo preciso comunalizado, hace referencias a procesos simultáneos vinculados a la política.  

Por un lado, el tiempo de formación, orientado al encuentro, a la mirada del <<otro>> en un para-nosotros, es el tiempo fundamental del conocimiento y el autoconocimiento en referencia, es el método de la vida en movimiento dialéctico que vinculo lo económico, político y lo social en una totalidad para el accionar con sentido.

A demás, el tiempo estratégico, siendo la temporalidad requerida para la acción de los actores socio-políticos de las organizaciones populares. Implica un esfuerzo prospectivo y de situación para darle viabilidad a los proyectos en el momento preciso. 

Y finalmente, el estar fuera del tiempo, el momento terrible del desencuentro de entre el tiempo político de las organizaciones populares y el tiempo acelerado de la política con mayúscula de lo público institucional.

En relación al tiempo, el acercamiento con los actores socio-productivos:

“Para nosotros, la comunidad todo es para ayer, y el trabajo de ellos lo hacen a paso de morrocoy, yo le dije, el presupuesto que nos aprobaron para las barbacoas,  aun funcionario de Corpozulia, y dijo, vamos muy lento porque tenemos prisa, por eso perdimos la Alcadia de Maracaibo, los mandaron a freír monos, pidiéndole disculpa a los monos.” (Leonidas Muñoz, agricultor de Santa Cruz de Mara, proyecto Torito Fernández)

La noción de tiempo en los horizontes de la política, poseen estrecha relación con las construcciones de lealtades invisibles y las lealtades objetivas necesario para que una democracia participativa y protagónica (vivir la agonía de formar parte-de).

En todo caso, las organizaciones populares en la construcción del poder popular luchan constantemente por adecuar su ritmo (tiempo laboral y el tiempo político o de los ciudadanos) al tiempo legal e institucional del aparato público. Así la Ley de los Consejos Comunales, estable lapsos para cada fase de su institucionalización. Del mismo modo, las instituciones publicas, diseñan tiempos para la introducción de de los proyectos de estas organizaciones populares que por su naturaleza estratégica requieren del acompañamiento por parte del Estado, obedeciendo a aspectos meramente burocráticos.

Esta argumentación teórica se utiliza con el propósito de demostrar, que el tiempo de las organizaciones populares, es fragmentado, delimitado y secuestrado, que se transforma constantemente en un estar fuera de tiempo, un horizonte temporal postergado.

Consecuencia de esta situación, las conforman las pulsiones marcadas por el quiebre progresivo de los horizontes socales de la confianza en los actores socio-políticos fundamentales del proceso de transformación venezolano, y por ende de las instituciones publicas, que afecta la construcción de las lealtades (lealtades invisibles y lealtades objetivas) necesaria para darle mayor legitimidad  popular a los cambios estructurales que discurren.

La sentencia:

“Se van ha joder, si se olvidan de nosotros. Mira los resultados de las elecciones del PSUC, las macollas se jodieron, no van para la asamblea nacional, yo vi. Cuando Chávez dijo que esta reteao con la base, buenos nosotros estamos reteao con el presidente. (Carbajal Guillen, miembro del consejo comunal sector los Muros)

Según Iván Boszormenyi-Nagy y Geraldine Spark (1994), “El concepto de lealtad invisible implica la existencia de expectativas estructurales de grupo, en relación con las cuales todos adquieren un compromiso. Su marco de referencia es la confianza, el merito el compromiso y la acción. Esta lealtad se remite a varias fuentes: lealtad familiar, derivada del parentesco biológico y hereditario; y la lealtad como actitud individual, que abarca la identificación con el grupo, autentica relación objetal con otros miembros, confianza, confiabilidad, responsabilidad, compromiso, fe y firme devoción”.

En tanto, las lealtades objetivas se construyen con la praxis conciente, y en la atención oportuna de  las expectativas de los actores socio-políticos  por parte de lo público institucional. Dicho en palabras del presidente Hugo Chávez: “amor con amor se paga”.

La explicación de este proceso de des-estructuración de las lealtades, obedece a que el tiempo de la política o de los ciudadanos, es una construcción colectiva irreversible. Parafraseando al cantautor cubano, Pablo Milanes: “el tiempo el implacable el que paso y una triste huella nos dejó”.

Ahora ¿Cómo revertir este proceso de múltiples alteridades?

El maestro cubano De la Luz Cabalero, da una repuesta en relación a los procesos de cambios: “el método es que no hay método”. 

A pesar de esta situación histórico-epistémico de la arquitectura de la colonialidad, teóricos comprometido con la teoría y la praxis de la liberación, se puede esbozar algunos giros esenciales señalados a continuación, que por la problematicidad de espacio y tiempo se desarrollaran en un trabajo futuro, pues el debate encarnizado es largo y excede los limites de esta experiencia.

Para   Walter Miglolo (2010) el camino de ruptura con la colonialidad se inicia desde la <<desobediencia epistémico>>, cuyo significado esta vinculado con la necesidad de poner en marcha la <<re-escritura de la historia mundial>> desde la perspectiva y la conciencia critica y la geopolítica del conocimiento, asumiendo esta escritura desde distintos lugares del planeta y  <<de ser donde se piensa>>.  

El autor, propone un esfuerzo conciente capaz de conducir a las teorías críticas y a la pluri-versatilidad no eurocéntrico  a un <<paradigma-otro><. Lo cual se traduce <<en aprender, a desaprender apara poder así re-aprender>> la fundante rebelión epistémico trae consigo un desprendimiento de las regularidades y las leyes que sustentan la colonialidad de los saberes sometidos.

Cabe destacar,  que Walter Miglolo, citando a Dusell y a Fanon, anuncia dos puntos de partida sólidos para hacerlo: el primero relacionado con la geopolítica epistémica y el segundo con el corpo-político epistémico.

La geopolítica epistémica, hace referencia a las relaciones de poder que se construyen en un relato-escritura que se ha instituido como la verdad absoluta, un metarelato universal incuestionable que establece una lógica dominante que no es solo del saber, hacer, sino también del conducirse en la vida cotidiana.

En cambio el corpo-político, remite a los contenidos de los saberes de colonialidad, que una vez instituido en el poder epistémico dominante tienen la legitimidad para orden las relaciones sociales de acuerdo a un patrón que fija los límites y a las formas históricas como se desarrollan.

Walter Miglolo, cerrando palabras afirma, “la gramática de la des-colonialidad (des-colonialidad del ser y del saber, de la teoría política y económica) comienza en el momento que los actores que hablan lenguas y subjetividades culturales relegadas en su humanidad, tomen conciencia de los efectos de la colonialidad del ser y del saber sobre sus vidas”.

En concordancia  con los anteriores planteamientos,  Franz J. Hinkelammert (2007:494) propone el retorno del sujeto reprimido en su total humanidad,  para enfrentar las <<irracionalidades de lo racionalizado>>, dirá, “Cuando hoy hablamos de la vuelta del sujeto reprimido y aplastado, hablamos del sujeto de esta racionalidad (alteridad) que se revela en todas las formas a las irracionalidades instituidas. En esta perspectiva, la liberación llega a ser la recuperación del ser humano como sujeto” (…) “el ser humano como sujeto se enfrenta a los intereses materiales calculado (…) “prescinde de la lógica autodestructiva del sistema y de subsistema”.

Agrega acertadamente a la discusión,  “El ser humano como sujeto no es una instancia individual. La ínter-subjetividad es una condición para que el ser humano llegue a ser sujeto. Se sabe en una red, que incluye la misma naturaleza externa del ser humano: que vive el otro (en la mirada-acción), es una condición de la propia vida”.

Este enfrentamiento de irracionalidades-racionalizadas, es un proceso en el cual se revela, que no se puede vivir sin hacerse sujeto. En nombre del bien común se exige la transformación del sistema y, por tanto la integración del bien común en el propio sistema”.

En ese sentido, el autor reivindica que para la conversión-liberación, implica la asunción de los procesos históricos de la humanidad desde la premisa del humanismo de la praxis (se aclara que el humanismo al que hace alusión es al humanismo revolucionario, y no al humanismo enraizado en la tradición liberal clásica). 

En otro trabajo,  Franz J. Hinkelammert (s/f) aclara que el humanismo de la praxis deriva de la teoría crítica, orientada a la justicia emancipadora, en la cual “la ética no es ética de buena vida simplemente, es ética de la vida. La ética de la buena vida presupone que la vida está asegurada, aunque sin ella, la vida es una vida banal o insignificante o miserable. La ética de la buena vida por sí sola es una decoración de la vida y en este sentido es secundaria”.

Enrique Dussel (1998: 129-314), siguiendo este discurso, acota  que los tres malestares de la modernidad (individualismo, la primacía de la razón instrumental o del capitalismo tecnológico, y el despotismo del sistema), producen una <<perdida de sentido de la vida, un eclipse de los fines y una falta de libertad en la sociedades burocratizadas. Pero en medio de tanta <<desarticulación>> se abre  <<ideal de autenticidad>>.

Este ideal de autenticidad es la aparición en la teoría y la praxis de la ciencia y, en el campo de la política, la voces y las practicas de los sin rostros de los colonizados, las victimas.

Por tanto, el ejercicio de liberación  se alimenta de la ética de los victimizados del sistema, que nace de la autoconciencia (negatividad de las victimas) de su situación, de la crítica ética, de la validez de sus acciones anti-hegemónica y de la praxis de la liberación.

El mismo Enrique Dussel  (1998: 15) aclara, no obstante que  “la ética de la liberación, no pretende ser una filosofía crítica, se trata de una ética cotidiana, desde, y a favor de las inmensas mayorías de la humanidad excluidas de la globalización, en la normalidad histórica vigente presente”

En ese sentido, Enrique Dussel  (1998: 155), complementa la idea al exponer “la ética de la liberación debe descubrir en América Latina su función liberadora, pro-fética; debe anticiparse al proyecto de un pueblo, no para suplir su preocupación, sino para devolverle el proyecto iluminado, clarificado, engrandecido, recreado, criticado”.

Finalmente, se  arguye que se ha ido construyendo  de una ética de la liberación en América Latina, en la justa medida que el hombre latinoamericano reconociendo su alineación, opresión, y sabiéndose que se encuentra sufriendo en la propia frustración, la dialéctica de la dominación, piense dicha opresión, y vaya pensando desde de la praxis de la liberación a una filosofía, liberadora; es decir una filosofía que emerge desde la praxis histórica y donde  finalmente el pueblo (actores socio-políticos) pueda decir <<Yo>< ante el << otro>>; como un pueblo en marcha a su liberación, es un pueblo ya liberado

A respecto, el escritor marxista húngaro, István Mészáros  sugiere dos rutas para el transito del capitalismo (cambio metabólico) al socialismo o para el transito desde la administración de las personas a la administración de la producción (des-objetualizar las relaciones de las organizaciones populares y en entramado de lo público institucional): El imperativo es, de un orden económico alternativo históricamente sustentable y la planificación como la necesidad para sobreponerse al atropello del tiempo del capital.

En relación al orden económico alternativo, István Mèstzáras (2008:386) considera que debería estar sustentado en una racionalidad global y humana, porque no puede haber éxito perdurable sin combinar la dimensión social amplia de la reproducción social con la búsqueda de una vida con sentido por parte de los individuos (…) subordinada a la necesidad humana”.

Según István Mészáros (2008:387) “la planificación, en el sentido mas profundo del termino, resulta vital para la corrección de los problemas de la sociedad y sus contradicciones. Pero la planificación en cuestión no se pude concebir sin su correspondiente dimensión del tiempo histórico (…) un tiempo histórico con significado humano”.

Finalmente el autor propone la progresiva transferencia de la toma de decisiones a los productores asociados (es decir transferirlos a todos los niveles, incluido el mas elevado de estos), el concepto de participación carece de lógica verdadera si no se rompen las barreras de la  escala de lo pequeño a la grande,  o lo local a lo global (…) pensar lo global y actuar en lo local.

Esta idea se concretara, utilizando en la transición la coordinación no jerárquica genuina, en contraposición con todas las formas conocidas y factibles de dominación y subordinación impuestas estructuralmente.